اختلاف پذیری قرآن و دسته بندی مسلمانان

اشاره

شاید این ادعا که یکی از عوامل اصلی رشد مباحث و مجادلات کلامی و در پی آن، متمایزشدن فرقه‏ ها از یکدیگر اختلاف برداشت صاحبان اندیشه‏ های مختلف از قرآن و سنت بوده است، چندان نیازی به اثبات نداشته باشد. درست است که نقش این دو منبع دینی در شکل‏گیری و ظهور فرقه‏های نخستین (نظیر شیعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار ندارد، اما می‏توان مدعی شد که هیچ یک از این فرق بعد از ظهور و تمایز ابتدایی خود، نمی‏توانستند بدون تمسک به قرآن و احادیث ــ هرچند گاهی ناصحیح و بدون ضابطه ــ به حیات فکری و نفوذ اجتماعی خود ادامه بدهند. پیام اصلی این نوشتار تأکید بر این نکته است که اسباب و عوامل شکل‏گیری و رواج اندیشه‏های مختلف فرقه‏ای و مناقشات گروهی (اعم از سیاسی، کلامی و فقهی) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بن‏مایه‏ های آنها را می‏توان در تفاوت برداشت‏ها از متون دینی به‏ ویژه قرآن جست‏جو کرد. داوری درباره انواع و اقسام فهم‏ها و تمییز و تفکیک فهم صحیح از ناصحیح و میزان ضابطه‏مندی هر کدام از آنها و نیز ورود به مباحث بسیار مهم هرمنوتیک در حدّ وسع و بضاعت علمیِ این نوشتار نیست؛ آنچه مطمح نظر نگارنده است این است که در بررسی زمینه‏ها و خاستگاه‏های روش‏ها و اندیشه‏های دینیِ مختلف و متضاد، نباید از زمینه‏های بنیادی و درونی فرهنگ و تفکر اسلامی چشم‏پوشی کرده، توجه خود را فقط به عوامل بیرونی معطوف کنیم.
با نگاهی گذرا به رساله‏ها و مرام‏نامه‏های به‏جامانده از قرون نخستین، این نکته به روشنی به‏دست می‏آید که مددکار اصلی صاحبان آنها در باورهای مهم کلامی، استناد به قرآن و احادیث منتسب به پیامبر(ص) بوده است. جالب توجه اینکه در بسیاری از موارد، از یک آیه یا یک حدیث دو برداشت کاملاً متفاوت صورت گرفته است(1).
ابن‏قتیبه در اثر کهن خود تأویل مختلف الحدیث، از قول عبید الله بن حسن، قاضی بصره، این موضوع را چنین بیان می‏کند:
هر آنچه در قرآن آمده، حق است و بر اختلاف دلالت می‏کند؛ قول به «قدر» صحیح است و اصل و مستند این قول در کتاب وجود دارد، قول به «جبر» نیز صحیح است و مستند آن قول هم وجود دارد. هر که از قدر بگوید بر صواب است و آنکه از «جبر» نیز سخن بگوید بر صواب است، زیرا یک آیه گاهی بر هر دو وجه دلالت می‏کند و محتمَل دو معنای متضاد است. روزی از او درباره قدری‏ها و جبری‏ها سؤال کردند، گفت: تمامی آنان بر صواب‏اند؛ گروهی خداوند را بزرگ شمردند و گروهی دیگر خداوند را منزه ساختند. همین‏گونه درباره اسماء گفت: آنکه فرد زناکار را مؤمن می‏شمارد بر صواب است و آنکه او را کافر می‏انگارد نیز بر صواب است. آنکه بگوید او فاسق است و مؤمن یا کافر نیست، بر صواب است و آنکه بگوید او کافر و مشرک است نیز بر صواب است، زیرا قرآن بر همه این معانی دلالت می‏کند.(2)
شیخ الاسلام زنجانی بعد از گزارشی مختصر از عقاید فرقه‏های اصلی و نوع تمسک آنها به آیات قرآنی، و تذکر این نکته که هر یک از فرقه‏ها در عقاید خود، با توجه به ظواهر آیات عذر و حجتی از قرآن داشتند، می‏گوید:
امام احمد بن مختار رازی کتابی با عنوان حجج القرآن تالیف کرده و در مقدمه آن گفته: هیچ دسته و گروهی نیست که عالمان آنها مذهب و عقیده خود را به کتاب الاهی مستند نکرده باشند و خود را بر حق و دیگران را در گمراهی ندانند، و در پایان آن نیز می‏گوید: مجموعه این حجّت‏هایی که از قرآن آوردیم می‏تواند پاسخ به آن دسته از ظاهرگرایانی که از تاویل اجتناب کرده، مخالفان خود را «معطّله» می‏انگارند، باشد و هم حجتی است برضد آن دسته از متعصّبانی که دیدگاه مخالف خود را حمل بر کفر گویی، گمراهی، بدعت‏گذاری و نادانی می‏کنند و یا تفکر عقلانی را در برابر جمود بر نقل، برنمی‏تابند و پیوسته بر طبل تکفیر اهل قبله و عصبیت فرقه‏ای می‏کوبند.(1)
کلینی به منظور اثبات نیاز ضروری به حجّت و مفسر واقعی قرآن به نقل از منصور بن حازم نقل می‏کند که:
به امام جعفر صادق(ع) عرض کردم که به برخی از مخالفان گفتم: بعد از رسول خدا چه کسی حجت خدا بر خلقش می‏باشد؟ آنان پاسخ دادند: قرآن. اما من در قرآن نظر کردم و دیدم مرجئیان، قدریان و حتی زنادقه‏ای که ایمانی بدان ندارند برای مباحثه و غلبه بر دیگران بدان احتجاج و استدلال می‏کنند، پس دانستم که قرآن بدون قیم [سرپرستی که تفسیر واقعی آن را بداند] حجت نمی‏باشد و آن قیّم هر چه نسبت به قرآن بگوید حق است، پس به ایشان گفتم: قیّم قرآن کیست؟ گفتند ابن مسعود قرآن را می‏دانست، عمر هم می‏دانست، حذیفه هم می‏دانست، گفتم: تمام قرآن را؟ گفتند: نه [به آنها گفتم] من کسی را ندیدم که بگوید کسی جز علی(ع) تمام قرآن را می‏دانست… حضرت فرمود خدایت رحمت کند.(2)
فراموش نباید کرد که هیچ یک از مفسران بزرگ و معروف قرآن نیز با همه اختلافاتی که در ذوق و قریحه فلسفی، عرفانی، روایی، ادبی و علمی و با همه تفاوت‏هایی که در فهم و برداشت داشتند، مدعی نبودند که تفسیرشان تفسیر به رأی و در جهت تحمیل نظرهای خود بر قرآن است. همگی آنان در مقدمه‏هایی که بر تفاسیر خود نوشته‏اند مدعی هستند که در صدد فهم و عرضه مراد واقعی آیات الاهی بوده‏اند. اما اختلافات آنها در تفسیر آیات قرآن حد و حصری ندارد. و چه بسا کمتر آیه‏ای را بیابیم که در آن به گونه‏ای اختلاف نباشد. شاید بر مبنای همین نکته است که برخی بر این باورند که «گستره معانی و صورت‏های دلالی آیات قرآنی به گونه‏ای است که جست‏وجو، گزارش و دست‏یابی به حقیقت آن ناممکن است».(3) و یا برخی بر این باورند که خاستگاه اصلی برخی از فرقه‏ها، ظهور علم کلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختیار، ایمان و کفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احکام، و امر به معروف و نهی از منکر، چیزی جز ویژگی زبان قرآن نبوده است.(1) از آن صریح‏تر اینکه برخی به این نتیجه رسیده‏اند که اساسا ویژگی ذاتی نص قرآن، تعدد معانی و تاویل‏پذیری بوده و این کتاب به عمد راه هر گونه تفسیر و تاویلی را باز گذاشته است(2) بنا به گفته شهید مطهری «آیات قرآن اساسا اینطور نازل شده که گاهی در آنِ واحد از آن یک معنا، دو معنا، سه معنای درست و بیشتر استفاده می‏شود».(3) از دیدگاه وی تدبر در قرآن نه تنها منحصر به گروه خاصی نیست، بلکه برداشت از آن هر اندازه بدون غرض باشد، باز نمی‏توان آن را یکسان فهمید و عرضه کرد، چرا که از خصایص و معجزات قرآن این است که گاهی تعبیرات خودش را به گونه‏ای می‏آورد که می‏توان از آنها چندگونه معنا فهمید.(4)
گنابادی در مقدمه تفسیر عرفانی بیان السعادة بعد از ذکر حدیث نبوی «ان القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه علی احسن الوجوه» می‏گوید: «قرآن هم به حسب مواد و الفاظ و اعراب و قرائات و هم به حسب دلالت و معانی و مصادیق ذی‏وجوه بوده و دارای معانی مختلف طولی و عرضی است و اساساً معنای «ذلول» در حدیث این است که چنانچه شتر «ذلول» رام و مطیع بهره‏برداری است، از قرآن نیز می‏توان هر معنایی را که اراده شود به دست آورد و حتی راز و رمز صدور برخی از روایات ناهمگون در تفسیر یک آیه نیز در این مهم نهفته است».(5) جالب‏تر اینکه وی در وجوه اعراب و قرائاتِ پنج آیه اول سوره مبارکه بقره ارقام 240، 770، 205، 484 و 11 وجه را ذکر کرده است. با این حال وی آمار ارائه شده را بر اساس برخی از وجوه می‏داند.
اگرچه برخی از این تعابیر، مبالغه‏آمیز و حاصل نگاه خاص صاحبان آنها به ویژگی‏ها و اهداف وحی بوده است، با این حال اندیشمندانی که معتقدند قرآن در دلالت خود گنگ نبوده، ظاهر آن ساده و حتی برای عموم مردم که به زبان عربی آشنایند قابل فهم است و هیچ گاه شیوه لغزگویی را پیشه خود نکرده است،(1) باز به گونه دیگری قابلیت قرآن را برای برداشت‏های مختلف پذیرفته‏اند. به عنوان نمونه مرحوم علامه طباطبایی، در عین پافشاری بر خطابودن روش‏های برداشت و تطبیق آیات الاهی از سوی نحله‏های مختلف اسلامی، بر این نکته نیز تاکید دارد که قرآن در ارائه برخی از آموزه‏ها دارای شیوه و اصطلاح مخصوص به خود است. از نگاه وی فهم معانی و حقایق آیات قرآن بالاتر از درک عموم بوده، تنها به‏واسطه آشنایی با ترجمه و به‏کارگیری اصول لفظیه و دانش عربی که کاربرد آن ویژه تفسیر است، به دست نخواهد آمد. البته وی به رمزی‏بودن قرآن معتقد نیست، اما بر آن است که زبان قران در مواردی مخصوص به‏خود است و چه بسا موجب بروز فهم‏های مختلف خواهد بود و بدین جهت برای پرهیز از اشتباه برداشت علاوه بر رعایت معیارهای عرفی و عمومی معیارهای ویژه دیگری نیز لازم است.(2) جالب‏تر اینکه وی بعد از گزارش احتمالات تفسیری درباره آیه 102 از سوره بقره نتیجه می‏گیرد که اگر این احتمالات را در هم ضرب کنیم، یک میلیون و سیصد و شصت هزار احتمال خواهد شد. وی حتی احتمال چنین کثرت وجوهی را که عقول را متحیر می‏کند از نشانه‏های اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن دانسته(3) و بر آن است که قرآن در مواردی قصد ابهام و رمزگویی داشته است.(4)
علاوه بر آن مسلمانان قرن نخست و معاصران وحی قرآنی با اینکه از مخاطبان مستقیم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالت‏های زبانیِ قرآن توفیق بیشتری داشتند، اما شواهد متعددی موجود است که آنان و حتی افرادی همانند ابن عباس نیز، در فهم واژگان و مراد واقعی آیات مشکل داشتند. داستان چگونگی فهم بعضی از صحابه از حکم تیمّم و تشخیص راه شناخت سپیده‏دم با توجه به آیه «حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود» شاهد این مدعاست.(1) گزارش این جریان تاریخی نیز خواندنی است که وقتی پیامبر(ص) رحلت کرد، خلیفه دوم وفات او را منکر شد و با تهدید، دیگران را نیز از چنین اعتقادی پرهیز داد، اما وقتی آیه «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم….»(2) برای او تلاوت شد سکوت کرد و شمشیر خود را غلاف کرد،(3) اما جالب اینکه خود وی در توجیه کار خود به ابن‏عباس می‏گوید، آنچه مرا به این سخن واداشت، آیه شریفه «و کذلک جعلناکم امة … و یکون الرسول علیکم شهیدا» بود و گمان من بر این بود که پیامبر (ص) باید تا روز قیامت بماند و شاهد اعمال امت خود باشد.(4) اختلاف مخالفان پرداخت زکات نیز با خلیفه بدین جهت بود که آنان معتقدبودند که آیه«خذ من اموالهم صدقة…»(5) صرفا متوجه‏شخص پیامبر است.(6) بنابراین، تفاوت برداشت‏ها از قرآن و نیز سنت همواره مطرح بوده و مورد انکار احدی نیست. پرسش مهمی که در اینجا مطرح می‏شود این است که چرا تفاوت استنباط یا برداشت یا تفسیر وجود دارد؟ آیا ویژگی‏های خود قرآن در این امور نقشی دارد. به‏عبارت دیگر، چرا قرآن مجید اختلاف‏بردار و تأویل‏پذیر است و حتی تأویل‏پذیری‏آن به‏گونه‏ای است که طرفین یا اطرافِ یک‏نزاع فکری همواره به‏قرآن احتجاج می‏کنند. برای روشن‏شدن این مطلب ضروری است به عوامل اصلی اختلاف برداشت که مربوط به ساختِ متن است پرداخته، به برخی از پیامدهای فکری آن اشاره کنیم.
عوامل اختلاف برداشت از قرآن

به طور کلی عوامل اختلاف برداشت از متون دینی را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
1. ویژگی و ساختارهای زبانی و محتواییِ متن (انعطاف‏پذیری قرآن و سنت).
2. افکار، روحیه‏ها، گرایش‏ها، توانایی‏ها و اهداف مفسران و به تعبیر عام‏تر برداشت‏کنندگان از قرآن.
در اینجا به اقتضای محدودیت‏های این نوشتار به عوامل کلی اختلافاتی که به ویژگی‏های زبانی و محتوایی قرآن برمی‏گردد اشاره می‏کنیم:
این نکته که قرآن اختلاف‏پذیر است به‏تفصیل در منابع سنی و شیعه ذکر شده است؛ حجم زیادی از روایات رسیده درباره قرآن به این مهم اشاره دارد. خوارج را اولین گروه تأویل‏گر و به عنوان فرقه جداشده از جامعه مسلمانان دانسته‏اند؛ وقتی امام علی(ع) ابن عباس را برای مذاکره به سوی آنها فرستاد فرمود: «به وسیله قرآن با آنها احتجاج و مناقشه نکن؛ زیرا ان القرآن حمّال ذووجوه»، یعنی قرآن کلیاتی است که صورت‏های مختلف (معنایی و لفظی) دارد، تو برداشتی را مطرح می‏کنی و آنان برداشت دیگری را مطرح می‏کنند و در مقام احتجاج، آنها چیزی را مصداق می‏گیرند و به آن استدلال می‏کنند و تو چیز دیگری را.(1)
در تفسیر نعمانی از امام صادق(ع) نقل شده است که:
شیعیان علی(ع) از آن حضرت درباره گونه‏های آیات قرآن سؤال کردند؛ آن حضرت در پاسخ فرمود: خدای تبارک و تعالی قرآن را به هفت‏گونه فروفرستاده است که هر کدام از آن گونه‏ها داروی درد است و کفایت کنند. آن هفت قسم عبارت‏اند از: 1. امر؛ 2. نهی؛ 3. ترغیب؛ 4. ترهیب [ترساندن و انذار]؛ 5. جدل؛ 6. مثل؛ 7. قصص. و در قرآن ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، خاص و عام، مقدم و مؤخر، عزائم (فرائض) و رُخَص [مباح‏ها]، حلال و حرام، فرائض و احکام، منقطعی که معطوف است، منقطعی که معطوف نیست و حرفی که به جای حرفی دیگر قرار گرفته است، وجود دارد. برخی از قسمت‏های قرآن، لفظش خاص است و معنایش عام، برخی از قسمت‏ها لفظش واحد و معنایش جمع است و برخی دیگر لفظش جمع و معنایش واحد. برخی از قسمت‏ها لفظش ماضی است و معنایش آینده. برخی از قسمت‏ها خبر است، ولی معنایش به قومی دیگر نظر دارد. برخی از قسمت‏ها به حال خود باقی‏اند، ولی از جهتِ خود برگردانده شده‏اند و برخی از قسمت‏های آن، معنایش برخلاف تنزیلش و برخی دیگر تاویلش همان تنزیلش است. … در برخی از قسمت‏ها، آیاتی وجود دارند که ظاهر آنها بر خلاف باطنشان است؛ در هنگام تقیه به ظاهر آن عمل می‏شود و نه باطن آنها. برخی از آیات قرآن، خطاب به قومی خاص هستند، ولی مضمون و معنای آنها برای دیگران است. برخی از آیات، به پیامبر(ص) خطاب دارند، ولی در حقیقت نظر به امّت آن حضرت دارند…. و این [اختلاف‏ها و انحراف‏ها در تفسیر قرآن] بدان سبب است که آنان قسمتی از قرآن را با قسمتی دیگر رد کرده‏اند. به منسوخ احتجاج کرده‏اند؛ به پندار این‏که ناسخ است. به متشابه احتجاج کرده‏اند؛ با این اعتقاد که محکم است. به خاص تمسک کرده‏اند، ولی سبب تأویل آن را فروگذاشته‏اند.(1)…
یکی از پژوهشگران این عرصه در جمع‏بندیِ این اختلافات به این نتیجه رسیده است که در تقسیم دلالت الفاظ کتاب، مشخص‏کردن نوع دلالت الفاظ بر معانی آنها از نظر وضوح و خفا، در اختلاف استنباط احکام تأثیر ملموسی دارد. به همین دلیل برخی از متفکران، الفاظ نصوص کتاب و سنّت را، از نظر وضوح دلالت بر احکام به دو دسته تقسیم کرده‏اند:
1. الفاظی که دلالت آنها بر معنایشان روشن است؛ به گونه‏ای که برای فهم مقصود آنها یا انطباقشان بر مصادیق خارجی به چیزی جز خود آن الفاظ نیاز نیست.
2. الفاظی که دلالت آنها بر معنایشان پوشیده است؛ به‏گونه‏ای که برای فهم مقصود آنها یا انطباقشان بر مصادیق خارجی به چیزی جز خود آن الفاظ هم نیاز هست؛ البته این دو دسته الفاظ در یک رتبه نیستند و حنفیان لفظ را به اعتبار وضوح، به ظاهر، نص مفسر و محکم، وبه اعتبار خفا، به خفی، مشکل، مجمل و متشابه تقسیم کرده و دیگران لفظ به اعتبار وضوح به ظاهر و نص، و به اعتبار خفا به مجمل و متشابه تقسیم کرده‏اند.(2)
پژوهشگران علوم قرآنی، اسباب اختلاف و اشتباه در تفسیر را در امور ذیل جست‏وجو می‏کنند:
1. قرائت‏های مختلف.
2. وجود ناسخ ومنسوخ، عموم وخصوص، مطلق و مقید، و حقیقت و مجاز درآیات.
3. تعدّد معانی واژه‏ها و اشتراک لفظی.
4. اجمال معانی برخی از الفاظ.
5. اختلاف در وجوه اعراب، معانی حروف و قواعد نحوی.
6. ناآشنایی با احادیث در تفسیر قرآن و یا استناد به احادیث جعلی و محرَّف.
7. ناآشنایی با شأن نزول.
8. دلالت سیاق آیات.(1)
در اینجا به عنوان نمونه به سه مورد، یعنی اختلاف در وجوه اعراب، معانی حروف، و حقیقت و مجاز و پیامدهای آن اشاره می‏کنیم:
1. هفتمین آیه از سوره آل عمران: «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب و أخر متشبهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله وما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولوا الالباب». اختلافی که در اینجا بر سر قرائت وقف یا عدم آن بعد از کلمه «الله» و عاطفه یا استینافیه دانستن حرف «واو» وجود دارد، یکی از معنادارترین اختلافاتی است که در تاریخ فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است. از نظر زبانی و قواعد نحوی هر دو وجه جایز است، اما هر کدام پیامدهای فکری متفاوتی دارد، چراکه بنا به قرائت وقف و استینافیه دانستن «واو» تأویل متشابهات را کسی جز خدا نمی‏داند، امّا بنا به عاطفه‏دانستن «واو» و عدم وقف، علاوه بر خدا راسخان در علم نیز تأویل متشابهات را می‏دانند. طبیعی است که پذیرش هر یک از این دو دیدگاه، در فهم متشابهات قرآن و حقیقت معارف بلند آن، تفاوت‏های عمده‏ای ایجاد خواهد کرد.(2)
2. آیه ششم از سوره مائده که درباره چگونگی و حکم غسل، وضو و تیمّم آمده است: «یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم وایدیکم الی المرافق و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الی الکعبین و ان کنتم جنبا فاطهروا و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لمستم النساء و لم‏تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه مایرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم لعلکم تشکرون» در تفسیر این آیه شریفه نیز اختلاف‏های زیادی وجود دارد که عمدتا مربوط به مباحث لغوی و زبانی بوده و هیچ کدام خارج از حوزه زبان‏شناسی نیست، برخی از این اختلافات عبارت‏اند از:
ـ معنای حرف «باء» چیست؟ آیا به معنای الصاق است یا تبعیض؟
ـ مدخول حرف «لی» در حکم ما قبل داخل است یا خیر؟
– مراد از «لامستم» چیست، لمس ظاهری و یا کنایه از مباشرت؟
– منظور از کلمه «صعید» چیست، خاک یا آنچه از جنس زمین است؟ بدین‏جهت است که سیره مسلمانان در چگونگی و شروط و احکام غسل و وضو، بسیار متفاوت است و هر یک برای خود دلیل و حجتی ظاهری دارند.(1)
3. در قرآن آیاتی نظیر: «جاء ربک» (فجر، 22)، «لِما خلقت بیدی» (ص، 75)»، «تجری باعیننا» (قمر، 14) آمده است و نوع برداشت از این آیات از مهمترین موارد اختلافی مسلمانان در موضوع صفات الهی است. تردیدی نیست که اگر آنها را برکنایه‏گویی و مجاز حمل نکنیم و به ظاهر و معنای حقیقی آنها پای‏بند باشیم، سر از تشبیه و تجسیم خدا درخواهیم آورد. گریزگاه کسانی که به وادی تجسیم و تشبیه غلتیده‏اند نیز تمسک به ظاهر چنین آیاتی بوده است.(2) اختلاف ریشه‏دار و پر دامنه دو گروه بزرگ اسلامی (شیعه و اهل سنت) در تفسیر و مراد از واژه «مولی» در حدیث مشهور غدیر و نیز چالش گروه‏ها و مفسران اسلامی در تفسیر و تطبیق واژه «اهل‏بیت» نیز داستان بلندی دارد که در اینجا مجال سخن گفتن از آن نیست.
البته ممکن است بسیاری از اختلافات تفسیریِ مربوط به الفاظ مترادف و یا مصادیق مختلف و یا به‏خاطر تنوع در مثال و مورد، و در نتیجه اختلافاتی ظاهری باشند(3)، اما برخی از اختلافات از آغاز تاریخ اسلام موجب کشمکش‏ها و تمایزات مهم کلامی شده و هنوز نیز به همان سرنوشت دچار است. آنچه را تاکنون برای اسباب اختلاف، که مربوط به متن قرآن و سنت است، آوردیم می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
1. آنچه مربوط به طبیعت زبان است و در همه زبان‏ها وجود دارد؛ مثل عام و خاص، موصول و معطوف، قطع و وصل، استثناءشده و غیر آن، مطلق و مقید، مجمل و مبین و….
این ویژگی‏ها در هر کتاب، نوشته و سخنی و در هر زبانی موجود است. قرآن نیز همچون هر کتاب دیگری، به دلیل استفاده از «زبان مردم» این عناصر زبانی را در خود دارد.
2. آنچه به قرآن اختصاص داشته، به سبک ویژه قرآنی نظر دارد؛ مانند محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، ظهر و بطن، مکی و مدنی، حروف مقطعه، تأویل و…
از میان عوامل فوق به دو محور که از همه مهم‏تر بوده و سهم بیشتری در اختلاف‏های کلامی وفرقه‏گرایی داشته است اشاره می‏کنیم: 1. ذی‏بطون بودن آیات 2. وجود آیات متشابه.
1. برخورداری قرآن از معانی باطنی

این ویژگی قرآن از عوامل و زمینه‏هایی است که موجب اختلاف فهم و پیداییِ دسته‏بندی‏های فکری در تفسیر، و نیز ظهور برخی از جریان‏های تأویلی شده است. اصل پدیده ذی‏بطون بودن قرآن، به ویژه با توجه به ارائه مصادیق تأمل‏برانگیزِ آن از سوی افراد و گروه‏ها، موردتردید و انکار پاره‏ای از عالمان دینی قرار گرفته است؛ حتی دسته‏ای آن را از مخترعات جریان‏هایی تأویلی نظیر شیعیان، باطنیان و عرفا دانسته‏اند.(1)
چنین می‏نماید که این گونه داوری‏ها، با توجه به شواهد عقلی و روایی و با عنایت به محتوا و اهداف قرآن و اذعان قرآن‏پژوهان شیعی و سنّی بر وجود لایه‏های معناییِ عمیق در آیات قرآنی، از قوت چندانی برخوردار نیست؛ به‏ویژه اینکه برخی از منکران بطون به گونه دیگری به وجود این پدیده اذعان کرده‏اند.(2)
درست است که موضوع ظهر و بطن داشتن آیات قرآنی برخلاف برخورداری آنها از آیات متشابه به صراحت در قرآن نیامده، اما چنین نکته‏ای با صرف‏نظر از روایات مختلف شیعه و سنی، از دستورات فراوان قرآن به تدبّر و تفکر در آیات قرآن و نیز نکوهش کسانی که به فهم باطن معانی قرآن نرسیده‏اند و همواره نگاهشان به ظاهر است، به روشنی به دست می‏آید.(1) بگذریم از اینکه برخی وجود چنین پدیده‏ای را از وجوه اعجاز معنوی قرآن به حساب آورده و عده‏ای انکار باطن قرآن را همسان انکار قرآن دانسته‏اند.(2) جمع کثیری از مفسران و دانشمندان علوم قرآنی به وجود این ویژگی اشاره کرده‏اند؛ از جمله غزالی در احیاء العلوم می‏گوید: «بدان هرکس گمان کند که برای قرآن جز آنچه ظاهر تفسیر می‏نماید، معنایی نیست، از محدودیّت دانش خود خبر داده و در خبردادن از دانش خود به واقع اصابت کرده است، ولی در این قضاوت که همه خلق را به درجه و مرتبه پایین دانش خود برگردانده خطا کرده است؛ از اخبار و آثار برمی‏آید که در معانی قرآن، برای صاحبان فهم مجال وسیعی وجود دارد».(3)
آلوسی در روح المعانی چنین گفته است: «سزاوار نیست برای کسی که کمترین بهره‏ای از عقل، بلکه کمترین ذرّه‏ای ایمان دارد، اشتمال قرآن را بر بطونی که مبدأ فیّاض بر باطن هر یک از بندگانش که بخواهد افاضه می‏نماید، انکار کند.(4)
ابن‏تیمیه حدیث «للقرآنِ باطن و للباطن باطن الی سبعةِ ابطنٍ» را مجعول دانسته، امّا از زاویه دیگری به وجوه معانی باطنی اذعان می‏کند،(5) دو کلمه ظهر و بطن، البته نه به معنای مورد بحث، در قرآن نیز به کار رفته است.(6)
حتی برخی از تفکرات تأویلی نیز به چنین واژگانی در قرآن استناد می‏کنند و نتیجه می‏گیرند که هر آیه‏ای مثل و ممثول، و ظاهر و باطنی دارد. رابطه ظاهر و باطن، ماهیت باطن، لوازم، ضوابط و مقدمات فهم باطن و… از مباحثی است که از این عنوان روییده است.(7) شاید بتوان گفت که نزاع اصلی و همیشگی دینداران در جنبه‏های نظری بر سر این مسئله بوده است که آیا در فهم دین می‏توان به ظاهر اکتفا کرد، و یا باید به باطن و گوهر دین توجه کرد. پرواضح است که نزاع دیرینه عقل و نقل و تقدم و تأخر آنها، حسن و قبح عقلی و شرعی، نزاع متکلم با فیلسوف نزاع عارف با محدث و فقیه و اختلاف بر سر روش‏ها و منابع فهم دین با موضوع ظاهر و باطن رابطه روشنی دارد.
مولوی این آموزه مهم را به نظم درآورده، می‏گوید:
زیر ظاهر باطنی بس قاهری است *** حرف قرآن را بدان که ظاهری است
که در او گردد خردها جمله گم *** زیر آن باطن یکی بطن سوم
که نقوشش ظاهر و جانش خفی است(1)*** ظاهر قرآن چو شخص آدمی است
از نظر وی ذی بطون بودن قرآن نه تنها مسلم است، بلکه هیچ میهمان خاص و عامی از سفره گسترده و خوانِ تودرتوی قرآن محروم نخواهد شد.(2)
البته هدف ما در اینجا توجه‏دادن به اصل پذیرش اجمالی این مسئله است، نه گردآوری دیدگاه‏ها وگرنه روشن خواهد شد که کمتر دانشمندی است که در وادی فهم و تفسیر قرآن سیر کند و به این مسئله اشاره‏ای نکرده باشد.
ظهر و بطن در احادیث فریقین

در خصوص این مورد که قرآن دارای ظهر و بطن و حتی بطون مختلفی است، احادیث مختلفی از طرق شیعه و سنی گزارش شده است؛ گو اینکه پذیرش همه این روایات چه بسا متناقض می‏نماید، اما با توجه به شهرت روایات و صدور آن با مضامین مختلف، مورد ردّ و انکار جدی واقع نشده، عالمان فن فی الجمله آن را پذیرفته‏اند.(3) در برخی از روایات شیعی تفاسیر مختلف امام از یک آیه نیز بر همین اساس تبیین شده است و حتی برای ظاهر قرآن نیز ظاهر دیگری برشمرده شده است.(4)
روایات رسیده در این مورد را می‏توان به دسته‏های مختلفی تقسیم کرد: دسته‏ای از آنها از ظهر و بطن قرآن سخن به میان آورده و آن را امری مسلم برشمرده است. برخی دیگر، ابعاد مختلف معارف قرآن را با توجه به فهم مخاطبان تقسیم کرده و دسته‏ای دیگر نیز باطن قرآن را مخصوص اوصیا دانسته است. همه اینها در کنار دسته‏ای دیگر از روایات که به تفسیر معنای باطنی برخی از آیات می‏پردازد، حکایت از این دارد که معارف قرآن به آنچه از ظاهر آن بر مبنای قواعد ادبی فهمیده می‏شود، منحصر نیست و اینکه دسته‏ای از معارف و معانی قرآن آشکار است و رسیدن به دسته دیگری از آن، نه‏تنها ظرافت، تعمق، استعداد و ژرف‏اندیشی ویژه‏ای را می‏طلبد، بلکه نیازمند تعالی روحی و تقرّب خاصی است.(1)
در اینجا به دو نمونه از روایاتی که علاوه بر اشاره به معانی ژرف قرآن، مراتب اهل فهم آن را نیز مشخص می‏کند، اشاره می‏کنیم:
1. در روایتی نقل شده که امیرالمؤمنین درباره مراتب مختلف فهم قرآن فرموده است: «… فجعل قسما منه یعرفه العالم والجاهل، و قسما لایعرفه الاّ من صفی ذهنه، ولطف حسّه و صحّ تمیّزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسما لایعرفه الاّ اللّه‏ و انبیاؤه والرّاسخون فی العلم…»(2)
در این روایت، امام علی(ع) مراتب فهم قرآن، و مخاطبان آن را در سه زمینه مشخص کرده است:
1. بخشی از معارف قرآن که عالم و عامی آن را می‏فهمند.
2. بخشی از دانش قرآنی که ذهن‏های صیقل‏یافته و فرهیخته بدان راه دارند.
3. بخشی از معارف قرآنی که فهم آن در انحصار خدا، انبیا و راسخان در علم است. گو اینکه در این روایت، از ظهر و بطن به صراحت نامی به میان نیامده، اما می‏توان محتوای این روایت را با آنچه در روایات مربوط به ظهر و بطن است، تطبیق کرد. بخش اول، یعنی آن دسته از معارفی که عالم و عامی آن را می‏فهمند، همان ظهر قرآن است و قسم سوّم را که دانش آن مخصوص خدا و دارندگان رابطه ویژه با خداست، می‏توان باطن قرآن دانست.
2. در روایت دیگری از امام صادق(ع) نقل شده که حضرت فرموده است: «کتاب اللّه‏ عزّوجلّ علی أربعة، علی العبارة والاشارة واللطائف والحقائق، فالعبارة للعوام والاشارة للخواص، و اللطائف للاولیاء والحقائق للأنبیاء.»(3)
در این روایت، امام صادق(ع) مجموعه معارف قرآنی را در چهار طبقه، دسته‏بندی کرده، فهم هر دسته‏ای از آیات را ویژه افرادی خاص می‏داند.
کوتاه‏سخن آنکه اصل وجود معانی‏ای فراتر از معنای ظاهری آیات، نه‏تنها امتناع عقلی ندارد، بلکه مورد تأیید بیشتر مفسران و متکلمان قرار گرفته و روایات فراوانی از پیامبر(ص) و اهل‏بیت(ع) نیز بدانها اشاره کرده است. در تعریف کلی ظاهر و باطن نیز با توجه به تفاوت مبانی، سخنان به ظاهر مختلفی گفته شده است، با این همه، تکیه اصلیِ همه تعابیر بر این است که فهم معنا یا معانی باطنی تأمل، تدبّر و توانایی ویژه‏ای می‏طلبد و همگان در رسیدن بدان یکسان نیستند.(1) به دیگر سخن همان‏گونه که فهم معنا و مراد آیه متشابه و حتی تعیین مصادیق آن، امری نسبی و بسته به استعداد مخاطب است، امکان درک معنا یا معانی باطنی آیات نیز برای همه افراد به صورت یکسان فراهم نیست. تا اینجا چندان اختلافی نیست؛ آنچه در این موضوع بیشتر درخور توجه و مورد نزاع مفسران و اندیشمندان اسلامی بوده و است، معیارها، راهکارها و سازوکارهای دست‏یابی به معانی باطنی است. چنین اختلافی با توجه به پیامد مهم آن، یعنی ظهور جریان‏های متفاوت تأویلی سزاوار بررسی بیشتری است، اما رسالت این نوشتار پرداختن به آن نیست.(2) در اینجا تنها اشاره‏ای اندک به مواضع مختلف اندیشمندان اسلامی در نحوه راهیابی به باطن و ضابطه تأویل باطنی نموده، برخی از پیامدهای فکری آن را یادآور می‏شویم.
در واقع می‏توان یکی از عوامل تفاوت دیدگاه‏های گروه‏های تفسیری، کلامی و حتی جریان‏های سیاسی را در پاسخ‏های متفاوت به این پرسش جست‏وجو کرد که آیا مفاهیم باطنی از راه لفظ قابل درک و دستیابی است، یا باید جست‏وجو گر راهی دیگر و حقیقتی فراتر بود. پرواضح است که ویژگی و مصادیق تأویل فرد یا گروهی که دست‏بسته دلالت الفاظ و ادّله و قرائن نقلی را می‏پذیرد با کسی که خود را به آنها محدود نمی‏کند، تفاوت زیادی دارد. در پاسخ به این پرسش به دو گرایش عمده می‏توان اشاره کرد: 1. گرایش متنی؛ 2. گرایش معنایی.
1. متن‏گرایان معتقدند که معانی باطنی مدلول الفاظ آیات بوده، از راه یکی از انواع دلالت‏های مطابقی، التزامی، تضمّنی، اشاری و… به دست می‏آید. چنین دیدگاهی از تعریف این افراد از ماهیت باطن به خوبی روشن است؛ به عنوان نمونه ابوزهره می‏گوید: «شاید مراد از بطن در روایت، حقائق هستی و روان انسانی و معانی دیگری باشد که دلالت متن بر آن در سایه رشد عقلانی و علمی بشر تحقق می‏یابد».(1)
محمد حسین ذهبی در التفسیر والمفسرون بر آن است که: «ظاهر قرآن، فهم معنای همان الفاظ عربی است. اما باطن آن، فهم مراد و مقصود خداوند است که در ورای ظاهر الفاظ و شیوه ترکیب آنها نهفته است».(2)
علامه طباطبایی نیز در المیزان مدافع این نظریه است؛ آنجا که درباره معانی باطنی قرآن می‏گوید:
«[این معانی] معانی مطابقی‏ای است که لفظ بر هر یک از آنها دلالت مطابقی دارد؛ البته براثر اختلاف فهم‏ها».(3)
2. معناگرایان معتقدند که راه دریافت بطون، نه از راه دلالت الفاظ، بلکه از راه کشف درونیِ مفسّر است. بر این اساس، روح و اسرار درونی قرآن را تنها صاحبان فهم عمیق می‏توانند درک کنند؛ آن هم نه با علوم فراگرفتنی، بلکه با علم لدنی و مکاشفات باطنی.(4) پر واضح است که از این منظر، قلمرو و مصادیق تأویل باطنی می‏تواند بسیار افزون‏تر و به‏گونه‏ای آزادتر ارائه شود، چرا که هیچ ضابطه خاصی برای چنین تأویلی وجود ندارد.
نمونه برجسته و پیامد اصلی این دیدگاه را می‏توان در راه و رسم عرفا، اسماعیلیه و غالیان، و تأویل‏های بی‏ضابطه یا غیرقابل فهم آنها از قرآن نشان داد.(5) با ملاحظه تعریف‏های افراد شاخص این مکاتب از ماهیت تأویل و باطن، نگاه ویژه آنها به رمزی و الهامی بودن حقائق قرآنی به‏خوبی روشن می‏شود.(6)
2. وجود آیات متشابه در قرآن

براساس بیان خود قرآن در آیه شریفه «هو الذی علیک انزل الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب و أخر متشابهات»(1) آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‏شود. در این تقسیم‏بندی محکمات که مفهوم مشخص و روشنی دارند و مراد آنها از ظاهرشان پیداست، اساس و پایه فهم آیات متشابه، که معنای مورد نظر آنها با معانی دیگر قابل‏اشتباه واختلاط است، می‏باشند. بسیاری ازپژوهشگرانِ مباحث فرقه‏ای و اختلافات فکری، بحث متشابهات را ازمهم‏ترین عوامل مناقشات کلامی و فکری دانسته و حتی وجود اختلافات فکری را گریزناپذیر قلمداد کرده‏اند.(2) البته این نکته را گفته‏اند که تعداد متشابهات قرآنی قابل‏توجه نبوده‏است (حدود 200 آیه) و این صاحبان فرقه‏ها بوده‏اند که به‏متشابه‏تراشی پرداختند.(3)
معنا و مبنای متشابه

مفسران در اینکه مراد از متشابه قرآنی چیست هم‏داستان نیستند(4). غالب آنها به این نکته اشاره دارند که آیه متشابه آیه‏ای است که ظاهرش بیانگر باطنش نبوده، مراد واقعی آن از ظاهرش به‏دست نمی‏آید. به دیگر سخن متشابه لفظی است که محتمل وجوه معانی و در معرض شک و شبهه بوده و قابلیت تاویل صحیح و فاسد را داشته، فهم مراد واقعیِ آن نیازمند قرینه‏هایی (عقلی و نقلی) از خارج از آن است(5) علامه طباطبایی بعد از نقل بیش از ده دیدگاه درباره متشابه و اشاره به نقش برجسته آیات متشابه در فرقه گرایی مسلمانان می‏گوید: «متشابه یعنی آیه بر معنای تردیدپذیری دلالت می‏کند که منشأ تردید در خودِ لفظ نیست، تا از راه‏های شناخته‏شده نزد زبان‏دانان، مانند ارجاع عام به خاص و ارجاع مطلق به مقید و… قابل حل باشد، بلکه تردید ناشی از این است که معنای آیه با معنای آیه دیگری که محکم است و نگاه تبیین کننده به متشابه دارد نمی‏سازد» از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد، بلکه محکم و متشابه‏بودن، امری نسبی است و چه بسا آیه‏ای برای کسی محکم و برای دیگری متشابه باشد و نیز ممکن است آیه‏ای از آیات قرآن از یک جهت محکم و از جهت دیگر متشابه بوده و در نتیجه نسبت به آیه‏ای محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد.(1)
پرسش مهم این است که با وجود اذعان قرآن به ظاهر فتنه‏انگیز آیات متشابه، چه ضرورتی در نزول چنین آیاتی وجود داشته است؟ چرا کتابی که فلسفه بعثت انبیا را رفع اختلاف دانسته و خود را «نور»، «شفاء» و «هدایت» دانسته، به‏جای صراحت در بیان و روشن‏ساختن پیام خود، به متشابه گویی که موجب التباس و اشتباه است، روی آورده است؟ و در یک کلام حکمت وجود متشابه چیست؟ هریک از گروه‏های فکری نظیر متکلمان، عارفان، فیلسوفان، مفسران و دانشمندان علوم قرآنی طبق گرایش و نگاه ویژه خود به این پرسش پاسخ داده‏اند، اما جملگی بر ضرورت و مصلحت وجود آن تأکید دارند.(2) از نگاه پژوهشگری می‏خوانیم:
قرآن به عنوان کتاب هدایت همگانی دارای معارفی جدید، عمیق و خارج از فهم مردم جزیرة‏العرب بود. شیوه سخن‏گویی آن رعایت شیوه‏های زبانی قوم عرب بود. از طرفی چون آنان با چنین معانی بلندی و آوردن آنها در قالب‏های لفظی آشنا نبوده و نمی‏توانستند معانی آنها را به‏خوبی دریابند، در فهمشان مشکلاتی رخ داد و در واقع این مشکلِ خود آنان بود. به هر صورت به‏کارگیری الفاظی که کاربرد آنها برای معانی محسوس و قریب به محسوس رایج است در معانی غیر محسوس و ارائه معارف بلند و والا با چنین الفاظی، موجب ایجاد مشکل در فهم می‏شود.(3)
خلاصه اینکه بیان مطالب عمیق و پیچیده‏ای که با بیان صریح برای عرف قابل فهم نیست موجب می‏شود که در این گونه موارد از شیوه محاوره عرفی عدول گردد و به تمثیل، استعاره و متشابهات و مانند آنها روی آورده شود.
از نظر مرحوم علامه طباطبایی نیز وجود محکم و متشابه در قرآن امری ضروری است و این طبیعت اجتناب‏ناپذیر عالم الفاظ است. همان‏گونه که آب بدون کف در نشئه حرکت، وجود ندارد، در نشئه لفظ نیز محکم بدون متشابه قابل تحقق نیست.(1)
اجتناب ناپذیری تاویل آیات متشابه:

گفته شد که برخورداری قرآن از آیات متشابه امری مسلم و ضروری است و متشابه نیز بنا به ظاهر آیه 7 از سوره آل‏عمران قابلیت پذیرش تأویل صحیح و فاسد را دارد. نه در قرآن و نه در روایات و نه از زبان هیچ یک از بزرگان دینی نیز دستوری مبنی بر نهی از تأویل نرسیده است. حتی آن کسانی که با تأویل برخورد شدیدی داشته و احیانا آن را بزرگ‏ترین بلای فرهنگ اسلامی تلقی می‏کنند، مرادشان مطلق تأویل نیست و فی الجمله ضرورت آنرا پذیرفته(2) و خود نیز در عمل، به تأویل آیات پرداخته‏اند. براساس برخی از احادیث نیز نگرانی پیامبر(ص) نه از تأویل، بلکه از تأویل غیر صحیح بوده است.(3) دعای آن حضرت در حق ابن عباس برای فراگیری تأویل قرآن مشهور است.
فخر رازی در اساس التقدیس می‏گوید: «ان جمیع فرق الاسلام مقرّون بانه لابد من التأویل فی بعض ظواهر القرآن» وی که این کتاب را با هدف اثبات تنزیه خدا از جسمانیت و مکان داشتن، و توجیه آیاتی که ظواهر آنها به تشبیه و تجسیم می‏انجامد، نگاشته است، برای اثبات ضرورت تأویل آیات قرآن و برخی از احادیث، نزدیک به بیست دلیل قرآنی و حدیثی می‏آورد. حاصل کلام او این است که اخذ به ظواهر آیات متشابه و برخی از احادیث، به پیامدهای زیان بار تشبیه و تجسیم دچار شده و خلاف مقتضای عقل است. بنابراین از تأویل چنین آیات و احادیثی هیچ گریزی نیست.(4) وی با چنین نگاهی، به تأویل برخی از آیات به ویژه آیاتی که بیانگر صفات خبریِ خداوند است، می‏پردازد.
شایسته ذکر است که تاویل به عنوان روشی که ظواهر متون و عقائد دینی را با مقتضیات عقل سازگار کند، ویژه فرهنگ اسلامی نبوده، بلکه سابقه آن به قدمت تاریخ ادیان است. این پدیده نه تنها در فرهنگ ادیان قبلی وجود داشته، بلکه هر جا که انسان ناگزیر به پذیرش یک متن و پای‏بندی بدان باشد، تحقق دارد و حتی دامنه آن به متون قانونی و ادبیِ مورد اهتمام نیز کشیده شده است.(1)
بدوی درباره تاویل در آیین یهود می‏گوید:
در قرن اول میلادی مسئله تأویل رمزی را فیلون یهودی به میان یهودیان آورد. آن‏گونه که خود اشاره دارد، بسیاری از یهودیان پیش از او به تاویل رمزی کتب مقدس در عهد قدیم پرداخته بودند، اما او از بزرگ‏ترین نمایندگان مکتب گرایش به تاویل در عصر قدیم به شمار می‏رود. یهودیان قبل از او ابراهیم را به نور (عقل)، همسر او ساره را به فضیلت، و فِصَح را به تطهیر روح یا خلقت عالم تفسیر کرده بودند، اما فیلون تاویل را به عنوان مذهبی مستقل و شیوه‏ای خاص در فهم متون دینی مطرح کرد.
بدوی بعد از بیان فلسفه تاویل‏گرایی فیلون که همان شبهات و حملاتی است که متوجه ظاهر نامعقول برخی از داستان‏ها و اساطیر غیر معقول است، به نمونه‏هایی از آنها می‏پردازد و از جمله می‏گوید: «او بهشت را به ملکوت روح، درخت حیات را به ترس از خدا، و درخت معرفت را به حکمت و دانش… تاویل و تفسیر کرده است».(2) همچنین در بیان معتقدات اوریجن که متاثر از دیدگاه تاویل‏گرایی فیلون درباره کتاب مقدس بوده، بر آن است که به عقیده وی کتاب مقدس به سه وجه تفسیر می‏شود: 1. برای افراد ساده و ابتدایی فقط همان جسم و ظاهر کتاب مقدس بسنده می‏کند [ = اخذ به ظواهر، همان‏گونه که در نظر غزالی، برای عوام کافی است]؛ 2. افرادی که از سطح فهم بالایی برخوردارند به درک روح و باطن کتاب نایل می‏آیند؛ 3. افراد کامل کسانی هستند که کتاب را با اسرار درونی‏ای که بر غیب اشراف دارد می‏فهمند.(3)
پیامدهای کلامی و فرقه‏ای تمسک به متشابهات قرآنی

در میان مسلمانان نیز چنین پدیده‏ای با توجه به عدم امکان قبول و تطبیق برخی از ظواهر آیات و روایات، امری مسلم و شناخته شده است. این پدیده اگر چه اجتناب‏ناپذیر و ضروری بوده، همواره مورد سوءاستفاده نیز بوده و است. درست است که تاویل آیات قرآن در دوران صحابه و در صدر نخست به دلایلی مورد اقبال چندانی نبود، اما بعد از ماجراهای قتل عثمان و در پی آن، شکل‏گیری رسمی فرقه هایی چون خوارج، قدریه و مرجئه، و پاشیده شدن بذر اختلاف مذهبی، باب مجادلات و احتجاجات مذهبی گشوده‏تر شد و طبیعی بود که هر یک از آنها به دنبال مستندی از قرآن و سنت نیز باشند.(1) احمد امین افزایش روبه‏رشد تأویل گرایی فرقه‏ها را، به‏ویژه در اواخر دوره امویان، این‏گونه ترسیم می‏کند:
مردم در عصر پیغمبر اکرم(ص)و پس از او تا اندک زمانی قرآن را می‏خواندند و می‏شنیدند و آن را می‏فهمیدند و اگر دانشمندانشان به چیزی بیش از فهم ابتدایی توجه می‏کردند، توضیحی بود در اسباب نزول یا استشهاد به اشعار عرب برای تفسیر لفظی نامأنوس یا سبکی پیچیده. بیشترین چیزی که «طبری» و دیگران از صحابه نقل می‏کنند از همین قبیل است… در اواخر دوره اموی نیز می‏بینیم که سخن‏گفتن درباره «قدر» شایع شد و متکلمان در بحث قضا و قدر از زاویه عقائد خویش به قرآن می‏نگریستند؛ کسی که قائل به جبر بود، همه آیات اختیار را تأویل می‏کرد و آن که قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را… در دوران عباسی این جویبار همچون سیلی سهمناک به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون که روز به روز در افزونی بودند، همگی از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر می‏کردند… در این باره فرقی میان معتزله و اشاعره و «ماتریدیه» نبود؛ همه ایشان دلایل فلسفی یونانی را در دین دخالت دادند…»(2)
مرام‏نامه‏های فرقه‏ای و رسائل به‏جامانده از هریک از صاحبان فرقه‏ها درباره موضوعاتی چون خدا و صفات، جبر و اختیار، قضا و قدر، رؤیت خدا و خلق قرآن، شاهد گویای این مدعاست(3). بنا به نقل طبری هنگامی که درنزد ابن عباس در مورد خوارج و برداشت‏های سوء آنان از قرآن، سخن به میان آمد، وی اظهار داشت که این گروه به محکمات قرآن ایمان دارند، لیکن هلاکت آنها در متشابهات است.(1) خوارج با تکیه بر افکار ساده خود قرآن را بر حسب فهم و اجتهاد خویش، تفسیر می‏کردند و از آرایی که در زمینه اصول و فروع ابراز داشته‏اند، سطحی نگری و قشری‏نگری آنها به خوبی هویداست.(2) آنها برای تثبیت افکار و گرایش‏های سیاسی و مذهبی خود به ظواهر قرآن تمسک می‏جستند. بارزترین اعتقاد آنها تکفیر اهل معصیت با استناد به قرآن بود و بر همین اساس هر مسلمانی را که مخالف نظر آنان بود، کافر می‏دانستند.(3)
با گذشت زمان، فرقه‏ها و مذاهب دیگری نیز با استناد به آموزه‏های قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند که از آنها در دوران نخستین و عصر پیامبر خبری نبود. البته بروز تفکرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرایط جامعه، به‏ویژه پس از آنکه مسلمانان با ملل دیگر ارتباط پیدا کردند، امری اجتناب‏ناپذیر بود، اما یکی از عوامل اساسی آن تأویل قرآن و چه بسا تحمیل دیدگاه‏های فرقه‏ای بر آن و از همه بیشتر تمسک به آیات متشابه بود. این در حالی است که کمی قبل از ظهور خوارج، یعنی در زمان خلافت خلیفه اول اساساً بحث در مورد آیات مشکل و متشابه ،با عکس العمل‏های شدیدی مواجه می‏شد و در این رابطه داستان صبیغ بن سهل حنظلی، معروف است که در مورد آیات متشابه قرآن سؤال کرد و عمر به همین خاطر او را تنبیه و به بصره تبعید کرد. حالتِ فراگیر بی‏اعتنایی و یا احتیاط برخی از صحابه نسبت به چنین مباحثی نیز مزید بر علت بود.(4)
مکتب معتزله نیز حرکتی بود برای توجیه عقلی عقاید دینی؛ آن هم با تمسک به آیات قرآن. مهم‏ترین مسائلی که معتزله مطرح می‏کردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختیار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤیت خدا، عدل الاهی، وعد و وعید، المنزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر، که در همه موارد بر اساس آیات قرآن، عقاید خود را تثبیت می‏کردند.(5) حدود دو قرن بعد از شکوفایی تفکر اعتزالی، ابوالحسن اشعری، مکتب اشعری را در تقابل با عقل‏گراییِ افراطی معتزله، پایه‏ریزی کرد، که در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حدیث و به اصطلاح نوعی ظاهرگرایی بود.
عمده‏ترین نظریات اشاعره نیز که در معتزلیان را به چالش می‏کشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امکان رؤیت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. دیدگاه این گروه نیز همانند معتزله بر آیات متشابه تکیه داشت.(1)
یکی از جریان‏های کلامی‏ای که اشاعره بر اساس تمسک به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهی بود. اشاعره به خاطر تقید به ظواهرِ الفاظ چاره‏ای نمی‏دیدند که برای خدا دو ویژگی ذات و صفت قائل شوند؛ مثلاً علیم را ذات متصف به علم، حکیم را ذات متصف به حکمت و مانند آن دانستند و از همین رو به دام قول زیادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شیعه راه دیگری را پیمودند.
یکی دیگر از جنجالی‏ترین موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آیات قرآن که برخی بر جبر و برخی دیگر بر اختیار آدمی دلالت دارد، موجب شده است تا افکار مسلمانان از دیر باز متوجه بحث جبر و اختیار شود. آیاتی در قرآن دیده می‏شود که بنا به آنها جز خداوند فاعلی وجود ندارد و در مقابل، آیات دیگری وجود دارد که از اختیار انسان سخن می‏گوید و او را مسئول اعمال و رفتارهای خویش می‏شناسد.(2) صوفیه نیز نه‏تنها بنا به گزارشی، در تثبیت مبانی خود به بیش از چهارصد آیه از آیات قرآنی استناد کرده‏اند(3) وبلکه غالب آموزه‏های عملی ونظری خودرا برگرفته ازقرآن وسنّت‏دانسته‏اند.(4) درمجموع می‏توان گفت که حجم بسیاری از مجادلات و اختلافات کلامی وچه‏بسا فقهیِ قرون‏نخست،به‏ویژه بعد ازشکل‏گیری فرقه‏ها برمحورموضوعاتی‏بوده که‏هریک‏ازطرفین نزاع برای اثبات اندیشه خود درپی مستمسکی ازقرآن ونیز احادیث پیامبر(ص) بوده‏اند.
نکته درخور توجه اینکه هریک از گروه‏های فکری رقیب نه‏تنها در اثبات اندیشه‏های مذهبی خود به دیگر آیات قرآنی احتجاج و استناد می‏کردند بلکه گاهی یک آیه از قرآن مستند دو نوع تفکر متضاد می‏شد. از این نمونه‏ها در آثار کلامی هریک از فرق و نیز تفاسیر قرآنی بسیار است که گزارش آن بسی جالب و خواندنی خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازی در تفسیر خود در ذیل آیه 27 سوره انعام می‏گوید معتزله برآنند که این آیه دلالت بر اثبات اختیار می‏کند و اصحاب ما (اشاعره) به همین آیه در نفی اختیار و اثبات قول به جبر استناد می‏کنند. و یا مثلاً مخالفان شیعه که تصور می‏کنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شیعه امامیه است به آیه «وحرام علی قریه اهلکناها انّهم لایرجعون، انبیاء: 95) در جهت نفی رجعت استناد می‏کنند و جالب اینکه برخی از مفسران شیعه با تمسک به همین آیه به اثبات رجعت پرداخته‏اند.(1)
نمونه روشن‏تر آن موضوع رویت الهی است، با ملاحظه دلایل نقلی هریک از دیدگاه‏های متضاد در این باره روشن می‏شود که صاحبان آن علاوه بر بهره‏گیری از آیات مختلف قرآنی و احیانا احادیث نبوی، گاهی یک آیه را محور رد و اثبات اندیشه خود قرار می‏دهند. شاید روشن‏ترین آیه درباره نفی رویت الهی آیه شریفه «لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار، انعام: 103» باشد. متکلمان شیعه و معتزله به این آیه برای نفی رویت خدا استناد کرده‏اند امّا برخی از اشاعره همین آیه را دال بر جواز رویت الهی گرفته‏اند.(2)(3) نقد و داوری درباره هریک از برداشت‏های مختلف و احیانا متضاد، نه در رسالت و ظرفیت این نوشتار است و نه در توان نویسنده آن؛ با این حال از این نکته نمی‏توان چشم پوشید که با توجه به تفاوت‏های اساسی مسلمانان در روحیه و افکار از یک‏طرف و سبک‏های بیانی قرآن و طبیعت اختلاف‏پذیری متون دینی از طرف دیگر، حجم بسیاری از اختلاف برداشت‏ها را نمی‏توان حمل بر سوءنیت یا نادانی صرف صاحبان آن نمود. حتی اگر بسیاری از این موارد را طبیعی به حساب نیاوریم، حداقل می‏توان گفت «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». با این همه از همه مطالب پیش گفته نیاز مبرم به «امام مبین» و «وارث علوم الهی پیامبر» بیش از پیش آشکار می‏شود. تفصیل این مطلب فرصت دیگری را می‏طلبد.
کتابنامه

42. آلوسی، محمد بن عبداللّه، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع الثانی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.
43. آملی، حیدر بن علی، تفسیر المحیط الاعظم، تصحیح محسن موسوی تبریزی، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1416ق.
44. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه علامة ابن خلدون، قاهره، مصطفی محمد.
45. ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالکتاب العربی.
46. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دار الفکر العربی.
47. امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دار الکتاب العربی.
48. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دار العلم للملایین، 1996م.
49. جابر، طه، ادب الاختلاف فی الاسلام، 1413ق.
50. جار اللّه، زهدی حسن، المعتزله، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، 1410ق.
51. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار القلم، 1407ق.
52. زرکشی، محمد بن عبداللّه، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1391ق.
53. سروش، عبدالکریم، صراط‏های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1377ش.
54. سلطانعلیشاه، سلطان محمد بن حیدر، بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1408ق.
55. سیوطی، عبداللّه بن ابی‏بکر، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیبالبقا، بیروت، دار ابن کثیر، 1407ق.
56. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه، 1395ق.
57. شیخ، محمد سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه مصطفی محقق داماد، تهران، خوارزمی، 1369ش.
58. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام: دراسة فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدین، بیروت، دار النهضة العربیه، 1405ق.
59. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1393ق.
60. طباطبایی، محمدحسین، شیعه در اسلام (مقدمه: سید حسین نصر)، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی، 1354ش.
61. طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، قم، هجرت، 1360ش.
62. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1409ق.
63. عبدالرازق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفه السلامیه، قاهره، مکتبه الثقافة الدینیه، 1363ش.
64. علم المهدی، علی بن حسین، رسالة المحکم و المتشابه المعروف بتفسیر النعمانی، قم، دار الشبستری، 1363ش.
65. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، تصحیح عبداللّه خالدی، بیروت، دار الارقم بن ابی‏الارقم، 1419ق.
66. غزالی، محمد بن محمد، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس و معه قانون التأویل، قاهره، مکتب الخبدی، 1968م.
67. فخر رازی، محمد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام، تصحیح محمد عریبی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993م.
68. فخر رازی، محمد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام، تصحیح: محمد عریبی، بیروت، دار الکفر اللبنانی، 1993م.
69. فضل اللّه، محمدحسین، من وحی القرآن، بیروت، دار الزهراء، 1405ق.
70. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، بیروت، دارصعب ـ دارالتعارف، 1401ق.
71. گتانی، محمد، جدال العقل و النقل فی مناهج التفکیر الاسلامی فی الفکر القدیم، بیروت، دارالثقافه، 1412ق.
72. متقی، علی بن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال،تصحیح بکری حیانی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1413ق.
73. مجلسی، محمد باقر بن محمدتقی، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1362ش.
74. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، قم، صدرا.
75. نشار، علی سامی، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، دار المعارف بمصر، 1997م.
پي نوشت ها:
1. موارد اندکی از آن را بنگرید: قرآن مجید، ترجمه و توضیح آقای خرمشاهی، ص 133، 141، 208، 330، 366؛ محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، ص240ـ239.
2. ابن قتیبه، تاویل مختلف الحدیث، ص 46.
1. فضل الله زنجانی، تاریخ علم الکلام، ص 198 – 199.
2. کلینی، اصول کافی، ج1، کتاب الحجّة، باب الاضطرار الی الحجّة، حدیث شماره2.
3. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ص. 5-6.
1. سامی نشار، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 374؛ عبدالرحمن بدوی، التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، ص 201؛ احمد محمود صبحی، فی علم الکلام، ج1، ص 24-25. البته برخی به چنین اختلاف برداشت‏هایی نگاه بدبینانه داشته، همه آنها را حاصل کج فهمی از مقاصد شرع می‏دانند. ابن رشد از جمله افرادی است که بر این دیدگاه پافشاری می‏کند و می‏گوید: «فإن الناس قد اضطربوا فی هذا المعنی کلّ الاضطراب، فی هذه الشریعة حتی حدثت فرق ضالة و أصناف مختلفة. کل واحد منهم یری أنه علی الشریعة الأولی، وأن من خالفه إما مبتدع و إما کافر مستباح الدم والمال. وهذا کله عُدُول عن مقصد الشارع صلی‏اللّه‏ علیه وسلم. و سببه ما عرض لهم من الضلال عن فهم مقصد الشریعة. وأشهر هذه الطوائف فی زماننا هذا أربعة: الطائفة التی تسمی بالأشعریة و هم الذین یری أکثر الناس الیوم أنهم أهل السنة، والتی تسمی المعتزلة، والطائفة التی تسمی بالباطنیة، والطائفة التی تسمی بالحشویة. وکل هذه الطوائف قد اعتقدت فی اللّه‏ اعتقادات مختلفة، و صرفت کثیرا من ألفاظ الشرع عن ظاهرها إلی تأویلات نَزَّلوها علی تلک الاعتقادات، و زعموا أنها الشریعة الأولی التی قُصِد بالحمل علیها جمیع الناس، وأن من زاغ عنها فهو إما کافر وإما مبتدع. وإذا تُؤُمِّلت جمیعُها و تُؤُمِّل مقصدُ الشرع ظهر أن جلَّها أقاویل محدثة وتأویلات مبتدعة.» (الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملّة، ص99ـ100).
2. چنین دیدگاهی را بنگرید: محمد ارکون، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ص 145 – 147؛ علی حرب، التأویل و الحقیقة، مقاله المجاز و الحقیقة؛ همچنین عبدالکریم سروش، صراط‏های مستقیم.
3. مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج 4، ص 51.
4. همان، ص 134.
5. گنابادی، تفسیر بیان السعاده، ص17-18.
1. اشاره‏ای است به مواردی از قبیل: سید محمد حسین طباطبایی، قرآن در اسلام، 19 – 24؛ سیدابوالقاسم خویی، البیان، ج 1،ص413-415؛ مقدمه ابن خلدون، ص 366.
2. رک: المیزان، ج 3، ص 8؛ ج 5. ص 416، ج 1، ص 9؛ شیعه در اسلام، ص 51.
3. همان، ج 1، ص 234. همچنین بنگرید ذیل تفسیر آیه 17 سوره هود.
4. همان، ج15، ص 396.
1. برخی از این شواهد را بنگرید: شاطبی، الموافقات، ج 2، ص 57 – 58؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص 196 – 197؛ سیوطی، الاتقان، ج1، ص354-355.
2. آل عمران، 144.
3. سیره ابن هشام، ج 2، ص655.
4. همان، 661.
5. توبه، 103.
6. طه جابر العلوانی، ادب الاختلاف فی الاسلام، ص58.
1. بررسی معانی مختلف این حدیث را بنگرید: بیان السعادة، ج 1، ص17 – 19. فراموش نباید کرد که امام‏علی(ع) این سخن را درباره کسانی می‏گوید که بیشتر آنان عصر نزول را درک کرده بودند و عموما از «قاریان» به حساب می‏آمدند. از طرف دیگر وقتی آنان شعار «لا حکم الا لله» را مطرح کردند، امام در پاسخ آنها گفت: «سخن حقی است که به منظور باطلی بیان شده است».
1. سید مرتضی علم الهدی، رسالة فی المحکم والمتشابه، ص4-5.
2. بنگرید: دکتر مصطفی ابراهیم الزامی، خاستگاه‏های اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابری، ص213. همچنین بنگرید: عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ص. 342. 358.
1. بنگرید: ابن رشد، مقدمه بدایه المجتهد و نهایه المقتصد؛ بطلیوسی، الانصاف فی التنبیه علی الاسباب التی اوجبت الاختلاف؛ گردآوری و خلاصه‏ای از آن را بنگرید. تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، ص180 – 190؛ ابن جزی، التسهیل، ج1، ص6 – 9.
2. به این موارد اختلافی در اغلب تفاسیر قرآنی اشاره شده است.
1. به این موارد اختلافی در اغلب تفاسیر قرآنی اشاره شده است.
2. به عنوان نمونه مقایسه کنید دیدگاه‏ها و تأویل‏های فخررازی را در کتاب اساس التقدیس با دیدگاه‏ها و تفاسیر ابن‏حزیمه از این آیات در کتاب التوحید.
3. مقدمة فی اصول التفسیر، ص38 به بعد؛ البرهان فی علوم القرآن. ج 2، ص 289؛ الموافقات. ج 4، ص 140.
1. ر.ک: ابن تیمیه، التفسیر الکبیر، ج2، ص 39ـ45؛ محمد حسین ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج2، ص27؛ شریعت سنگلجی، کلیدهای فهم قرآن، ص 41؛ محمد کتانی، جدل العقل والنقل، ص 706؛ ذبیح‏الله منصوری، امام صادق مغز متفکر جهان اسلام، ص 165. شهید محمد باقر صدر عالم بلندپایه شیعی با توجه به وجود برخی از روایات تأویلیِ غالیان و باطنیان در جوامع روایی شیعه، برآن است که اصحاب ائمه در برخورد با قرآن دو شیوه متفاوت داشته‏اند: 1. شیوه پذیرفته‏شده از سوی فقیهان که بیانگر ظاهر و واقع شریعت بود… 2. شیوه باطنیان که همواره می‏کوشیدند به قضایا حالت معمّا بدهند… این گروه چون پشتوانه روشنی برای دیدگاه‏هایشان نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآنی روی آوردند. (بحوث فی علم الاصول، ج4، ص285).
2. مثلاً بنگرید: ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج2، ص 27.
1. به عنوان نمونه بنگرید: نساء، 78، 82؛ محمد، 24. گردآوری روایات مختلف درباره ظهر و بطن قرآن را بنگرید: ابوالحسن عاملی اصفهانی، مقدمه تفسیر مرآة الانوار؛ بررسی و تقسیم و تحلیل محتوای آن را بنگرید: مجله پژوهش‏های قرآنی، شماره 5 ـ 6، مقاله ظاهر و باطن قرآن در گستره روایات، مبانی مختلف دانشمندان درباره مراد و راه دست‏یابی به بطون قرآنی را بنگرید: همان شماره 22ـ21.
2. ر.ک: ابوالحسن عاملی، تفسیر مرآة الانوار، فصل چهارم.
3. احیاء العلوم، ج1، ص 289.
4. روح المعانی، ج1، ص18.
5. التفسیر الکبیر، ج2، ص 41ـ39.
6. بنگرید: حدید، 3، روم، 7 و لقمان، 30.
7. بنگرید: قاضی نعمان، تأویل دعائم الاسلام، ج1، مباحث مقدماتی، و نیز مقدمه مصطفی غالب بر همین کتاب. برای اطلاع بیشتر بنگرید: مقاله نگارنده تحت عنوان اسماعیلیه و باطنی‏گری در کتاب مجموعه مقالات اسماعیلیه.
1. مثنوی (نیکلسون) دفتر سوم، ص597.
2. مثنوی، ابیات 1899ـ1896.
3. چنین احادیثی را البته با اختلاف تعابیر و مضامین بنگرید: کنز العمال، احادیث 2661، 2879؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص109؛ اصول‏کافی، ج2، ص598؛ بحارالانوار، ج92، ص 83 به بعد؛ مقدمه تفسیر مراة الانوار؛ زرکشی، البرهان؛ سیوطی، الاتقان، ج2، ص 184.
4. بحارالانوار، ج 92، ص 83؛ من لا یحضره الفقیه، ج2، ص 290؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج1، ص 439؛ مستدرک الوسایل، ج12، ص 238.
1. همان، ج2، ص 290؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 52؛ الاتقان، ج4، ص 196؛ رسالة المحکم والمتشابه، ص 5 به بعد. در این رساله با استناد به سخن امام علی(ع) علاوه بر ارائه موارد مختلفی که در آنها ذووجوه بودن قرآن و وجود مشترک لفظی و آیات متشابه موجب اشتباه برداشت شده است به مواردی از تفسیر باطنی آیات نیز اشاره می‏کند.
2. بحارالانوار، ج92، ص45.
3. بحارالانوار، ج 78، ص 278.
1. المیزان، ج3، ص 74ـ73.
2. برای اطلاع بیشتر رک: محمد حسین فضل‏اللّه‏، مقدمه تفسیر من وحی القرآن؛ محمد طاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، مقدمه دوم، سوم، نهم؛ شاطبی، الموافقات، ج3، ص382، ج2، ص 66 و ج4، ص 173؛ محمد هادی معرفت، التفسیر والمفسرون، ج1، ص 29ـ24؛ شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص 56ـ48؛ المیزان، ج3، ص 87ـ75؛ ابن رشد، فصل المقال، ص 97 به بعد؛ ابوحامد غزالی، قانون التأویل؛ فخر رازی، اساس التقدیس. علاوه بر مفسرانی که در ذیل آیه محکم و متشابه (آیه 7 از سوره آل عمران) به این بحث پرداخته‏اند، بسیاری از دانشوران علوم قرآنی نیز بدین بحث کرده‏اند.
1. ابوزهره، المعجزة الکبری، ص 578.
2. التفسیر و المفسرون، ج2، ص 357.
3. المیزان، ج3، ص 69، قرآن در اسلام، ص 32ـ30؛ مقدمه تفسیر من وحی القرآن؛ چهارمین مقدمه تفسیر الصافی؛ کلید فهم قرآن، ص52ـ50؛ محمد هادی معرفت، التفسیر والمفسرون، ج1، ص 29ـ24. استاد معرفت در این کتاب برای تأویل و صحیح بودن فهم معنای بطن دو معیار ارائه می‏کند: 1. ضرورت رعایت مناسبت نزدیک بین ظاهر و باطن گفتار 2. مراعات دقت در الغای خصوصیات گفتار از راه قانون سبر و تقسیم.
4. صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، ص 41.
5. مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج1، ص26ـ27.
6. رک: روح المعانی، ج1، ص18ـ16؛ الاتقان، ج2، ص1197ـ1189؛ مقدمه تفسیر بیان السعاده؛ المحیط الاعظم، ج1، ص304ـ303؛ گزارش دیدگاه‏های مختلف درباره ماهیت و ابزار فهم متون را بنگرید: پژوهش‏های قرآنی، شماره 21ـ20، ص 120ـ60.
1. آل عمران، 7.
2. سامی النشار، نشاة الفکر الفلسفی، ص349؛ تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص15؛ مقدمه ابن خلدون، ص120؛ فجر الاسلام، ص198.
3. التمهید، ج3، ص23. صاحب این اثر بعد از ارائه گزارش‏های متعدد و متضاد عالمان سلف و تابعان و دانشمندان فرق مختلف و آوردن روایات اهل بیت در تفسیر آیه «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم واعلموا ان الله یحول بین المرء وقلبه و انه الیه تحشرون» انفال، 24. می‏نویسد: «تلک نماذج عشرة من احادیث السلف بشأن تفسیر الآیة الکریمة و الایة تحتمل الجمیع لان القرآن حمال ذو وجوه و لکل آیة منه سبعة بطون من المعانی یعلمها اولوالبصائر فی الدین و من ثم لا اختلاف و لاتعارض بعد ان کان اللفظ فی تعبیره العام یحتمل الجمیع». (التمهید، ج3، ص255).
4. برخی از این اختلافات را بنگرید: الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص639ـ641، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص79؛ المیزان، ج3، ص32 – 42.
5. اکثر مفسران در ذیل تفسیر آیه 7 سوره آل عمران، به این تعریف از متشابه اشاره کرده‏اند؛ همچنین بنگرید: قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص600؛ اساس التقدیس، ص179.
1. المیزان، ج3، ص41 – 42 – 64.
2. المیزان، ج3، ص 56 – 59.
3. التمهید، ج3، ص21.
1. المیزان، ج3، ص58 – 64.
2. برای نمونه بنگرید: ابن تیمیه، تعارض العقل و النقل، ج1، ص10-12؛ التفسیر الکبیر، ج2، ص 96؛ جنایة التأویل الفاسد، ص32 به بعد؛ اساس التقدیس، ص69 – 71؛ غزالی، قانون التأویل، ص9ـ6.
3. بحار الانوار، ج92، ص108. در حدیث دیگری از پیامبر آمده که فقیه واقعی کسی است که تمامی وجوه مختلف قرآنی را بداند (الاتقان، ج1 ص445). طبیعی است که تأویل و فهم واقعی مراد از آیات متشابه قرآن، از مظاهر روشن فهم وجوه قرآنی است.
4. اساس التقدیس ص69 – 71.
1. عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، قسمت دوم، ص 754 – 757.
2. همان، ص756. مبحث تاویل و تفسیر در دیگر ادیان را بنگرید: محمد یوسف موسی، بین الدین و الفلسفة، ص115 – 126.
3. همان ص757.
1. التمهید، ج3، ص 53ـ52؛ المیزان، ج3، ص 40.
2. احمد امین، ضحی الاسلام، ج1، ص 367.
3. برای اطلاع از اسامی و عناوین این‏گونه آثار بنگرید: فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، ج4، ص7ـ89 و مقدمه پنجم الفهرست. جهت آگاهی از برخی احتجاجات کلامی و اختلاف برداشت‏ها از قرآن بنگرید: متن رسائل برجامانده از صاحبان تفکرهای مختلف از جمله: عقائد ائمة السلف، به کوشش فواز احمد زمرلی؛ رسائل فی التوحید و العدل، به کوشش محمد عماره؛ مجموعة کتب و رسائل الامام المرتضی محمد بن یحیی الهادی، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان؛ مجموعة کتب و رسائل الامام محمد بن القاسم الرسی؛ فضل‏اللّه زنجانی، تاریخ علم الکلام.
1. تفسیر طبری، ج6، ص198، زهدی جارالله، معتزله، ص 95ـ107.
2. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 49-68.
3. برخی از استنادهای آنها را به آیات قرآنی در تکفیر اهل معصیت بنگرید: شرح نهج‏البلاغه ابن ابی‏الحدید، ج2، ص393ـ333 و همان ج4، ص81ـ74.
4. زنجانی، تاریخ علم الکلام، ص11، نمونه‏های بیشتر آن را بنگرید: عثمان بن سعید دارمی، الرّد علی الجهمیه، ص7ـ5، درباره بی‏اعتنایی صحابه (به خاطر عدم توان و یا احتیاط) بر مباحث عمیق قرآنی و فهم پاره‏ای از معارف گزارش‏های متعددی رسیده و برخی از نویسندگان به ویژه آنان که گرایش سلفی داشته و با علوم عقلی و علم کلام مخالف‏اند، آن را به عنوان افتخار و شیوه‏ای برای الگوگیری مطرح می‏کنند (به عنوان نمونه بنگرید دو کتاب صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، نوشته سیوطی ذم الکلام هروی).
5. رک: زهدی جارالله، معتزله، ص 59ـ112.
1. سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ص43 – 55؛ فرهنگ فرق اسلامی، 54ـ59. ضمناً تفصیل کلام‏در کیفیت استناد معتزله و اشاعره به قرآن، را در آثار ملل و نحل و بیشتر از آن در آثار کلامی هر یک از این دو فرقه بنگرید.
2. زهدی جاراللّه، معتزله، ص 94ـ108.
3. سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص407، به نقل از کتاب ملاصدرا، نوشته هانری کربن، ص260.
4. ابونصر سراج طوسی، اللمع، ص21، سیدحیدر آملی، جامع الاسرار، ص346ـ352، برای اطلاع بیشتر بنگرید: مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص551ـ561.
1. بنگرید تفاسیر میبدی، قمی و ابوالفتح رازی در ذیل این آیه و نیز بحارالانوار، ج53، ص52)
2. بنگرید تفسیر تبیان شیخ طوسی در ذیل این آیه و مقایسه کنید با ذیل تفسیر فخر رازی درباره همین آیه.
3. مرحوم شعرانی در شرح و توضیح کشف المراد ص415 بعد از اشاره به استناد برخی از قاتلان به رویت به آیه 143 سوره اعراف که رویت الهی را تعلیق بر محال کرده می‏گوید: «باری از تعصّب و مغالطه انسان باید عجب داشت. که آیاتی را که خداوند برای محال بودن رویت خود آورده است است همان را دلیل رویت گیرند و کان الانسان اکثرشی جدلا و به امثال آیه: «لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار توجه نکردند و الا آن را هم دلیل دیدن قرار می‏دادند. آری با توجه به این اختلاف برداشت‏ها است که نظامی گنجوی می‏گوید: دید پیغمبر نه به چشمی دگر / بلکه بدین چشم سر این چشم سر. و در مقابل آن فردوسی گفته است: به بینندگان آفرینده را / مبینی مرنجان دو بیننده را و عارف رومی نیز در پاسخ کلی می‏گوید: هرکسی از ظن خود شد یار ما / از درون ما نجست اسرار ما.