چكيده
پيشينه علم اخلاق، و سنجش ارزش رفتارهاى آدميان در حوزه انسانشناسى، همچون شناخت هستى، تاريخچهاى كهن دارد. انديشمندان و پژوهشگران در معيار و ميزان ارزش رفتارهاى اخلاقى انسان، نظريهها و فلسفههاى مختلفى را ارائه كردهاند. آنان معرفت، فضيلت، عدالت، منعفت، لذت و … را معيار و ملاكهاى ارزيابى خوب و بد رفتارهاى اخلاقى دانستهاند. در اين ميان، اديان آسمانى نيز، براساس تعريفى كه از جهان و انسان داشتهاند، ملاك و ميزان خوب و بد رفتارهاى اخلاقى انسان را الهى دانستهاند.
اين پژوهش با اشاره به نظريهها و فلسفههاى موجود، به تبيين بنياد اخلاق در قرآن پرداخته، ميزان ارزش فعل اخلاقى را از نگاه قرآن، به اندازه انعكاس، بازتاب و تعّين اخلاق الهى دانسته است، از اينرو تمام گزارههاى قرآن را به هم پيوسته و ناظر به هم، در يك شبكه بسيار پيچيده و منسجم مىشناسد و فلسفه اخلاق را در قرآن، بر نظام توحيد استوار مىسازد.
كليدواژهها : اخلاق ، فضيلت ، حقيقت ، معنويت ، ارزش ، بنياد ، بازتاب و انعكاس.
مقدمه
واژه اخلاق و علم اخلاق، مانند بسيارى واژههاى حوزه معرفت و انديشه، معانى مختلف دارد؛ گاه بر زندگى نيك، زمانى بر گونه زيستن، موقعى بر بايدها و نبايدهاى زندگى، گاهى بر مجموعهاى از قواعد و اصول كه آدميان را در زندگى به كار مىآيد، وقتى بر حالت درونى و صفات روحى و زمانى بر افعال و رفتار انسان دلالت مىكند.
در نگاهى كلى، در دانش اخلاق، كوشش بر آن است تا به اين دو پرسش، پاسخ داده شود:
1. براى انسان، «خوب» كدام است؟
2. آدميان چگونه بايد عمل كنند؟
استاد شهيد مطهرى رحمه الله مىنويسد: «معمولاً در مورد علم اخلاق مىگويند: اخلاق عبارت است از علم چگونه زيستن يا علم چگونه بايد زيست، يا مىگويند: اخلاق به انسان پاسخ دهد كه زندگى نيك براى انسان كدام است و آدميان چگونه بايد عمل كنند».(2)
روشن است كه سرچشمه اختلاف در معناى مفاهيم اخلاقى و تفسيرهاى متفاوت از آنها را بايد در جهانشناختى و انسانشناسى جست و جو كرد.
به دليل آنكه علم اخلاق، افزون بر دانش نظرى، بر رفتار و اعمال نيز نظر دارد و به گونهاى با سرنوشت انسان گره خورده است و در سازماندهى و سامان بخشى زندگى انسان نقش بسيار مهمى دارد، فرهيختگان، آن را اكسير اعظم شمرده، نخستين گام زندگى را بر اين دانش بنا نهادهاند و در طور تاريخ همواره، بدان به ديده تكريم و احترام نگريسته، آن را معيارى براى كمال انسان دانستهاند. به همين دليل، از دير زمان، ضرورت بحث از خودشناسى و خودسازى، همراه با شناخت هستى، براى انسانها مطرح بوده است. اديان آسمانى نيز به صورت ويژه، بر اين شناخت تأكيد داشته، معرفت نفس را «سودمندترين معارف» معرفى كردهاند، زيرا رهايى از وهم، پندار باطل و پوچى در زندگى و رسيدن به حقيقت، هويت واقعى، معنادارى و هدفمندى، مرهون دانش اخلاق است؛ اما نكتهاى كه ذهن انديشمندان را به خود معطوف داشته، به گونهاى كه نمىتوان به آسانى از كنار آن گذر كرد، اين است كه تشخيص ارزش و تعيين ملاك آن در رفتارها چگونه است، زيرا تفاوت اصلى ميان فعل طبيعى و فعل اخلاقى، در ارزشى دانستن، ستايشپذيرى و تحسينآفرين بودن آن است؛ اما اينكه معيار و ملاك تشخيص ارزش چيست و با چه شاخصى مىتوان، به داورى يك عمل نشست، چيزى است كه معركه آراى فيلسوفان طول تاريخ واقع شده و بنياد نظامهاى اخلاقى را طراحى كرده است.
واژه «خوب» نيز كاربردهايى نسبتاً متفاوت دارد. ممكن است كسى، چيزى، را خوب بنامد ؛ به اين دليل كه وسيله كافى يا لازم براى رسيدن به يك غايت است؛ مانند كسى كه مىگويد: «خوب است كه سالى دو بار به دندانپزشك مراجعه كنيم». «خوب» در اين نگاه، به گونه عارضى يا به لحاظ ابزارى يا يك وسيله ديده شده است. ثروت و خيرهاى مادى جز براى شخص خسيس، تنها به اين معنا خوب است.
آثار هنرى و موجودات برخوردار از زيبايى طبيعى را نيز مىتوان خوب ناميد؛ به اين معنا كه آنها خوبى درونى دارند. گاه نيز مىگوييم كه اشيا به عنوان غايات، ذاتاً خوب، مطلوب يا ارزشمندند و گاه زندگى سعادتمندانه را خوب مىدانيم؛ يعنى رفتارهاى كه به دلايل اخلاقى، داراى ارزشهاى اخلاقى هستند، در برابر زندگى غيراخلاقى، خوب شناخته مىشود. پس گاهى مبناى داورى ارزشها فايده است؛ يعنى اشيا به دليل مفيد بودنشان براى يك مقصود، خوب هستند و گاهى براساس ارزشهاى عارضى، يعنى براى نيل به هدف، خوب شناخته مىشوند و زمانى ارزشها منشاء اثر بودن در حيات و گاه ارزشهاى نهانى، خوب خوانده مىشوند.(3)
كانت نيز در نگاه به اين مسئله مىنويسد: «نخستين پرسش اين است كه چه چيزى موجب مىشود كه شخص اخلاقاً خوب باش؟» وى معتقد است، خوبى به نيات و اراده انسانها بستگى دارد؛ از اينرو پرسش بعدى را اينگونه مطرح مىكند: «چه قسم نيتى موجب مىشود كه شخص اخلاقاً خوب باشد؟» وى معتقد است، كسى كه اخلاقاً نيّت خير دارد، حتماً بايد به انگيزه تكليف عمل كند.(4)
برخى نيز مفهوم خوب و بد را بيان كننده رابطه ميان شخص انديشمند و شىء مورد جست و جو مىدانند ؛ اگر رابطه دوستانه باشد، آن شىء را خوب مىخوانيم و اگر رابطه با نفرت همراه باشد، آن را بد مىناميم و اگر رابطه نه گونه دوست داشتن و نه در صورت نفرت داشتن باشد، آن شىء را نه خوب و نه بد مىشناسيم. برتراند راسل معتقد است: «براى اينكه در اخلاق معيارى كلى داشته باشيم، بايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم كه چرا انسان چيزى را دوست مىدارد و چرا چيزى را دوست نمىدارد؟»(5)
روشنترين مفهومى كه انسان در برخورد با اشيا درك مىكند و با وجود خويش و احساس باطنى، آن را در مىيابد، حالت خوشى و ناخوشى يا لذت و نفرتى است كه در انسان ايجاد مىشود. اين دريافت، تعريفپذير نيست و از بديهيات است. بشر اين لذت و نفرت، و خوش و ناخوش را با مفهوم خوب و بد ابراز داشته، سپس آن را در ديگر انسانها و موجودات توسعه داده، براى مطلوبهاى فردى و جمعى، كمال و نقص، و دارايى و نادارايى نيز به كار برده است.
اگر علم اخلاق در پى پاسخ به اين پرسش است كه «زندگى خوب براى انسان كدام است؟» پس بايد معيار حيات خوب را نيز مشخص كند ؛ حيات رضايتمندانه، حيات خوشايند، حيات سعادتمندانه يا حيات ملكوتى و قدسى؟
در اين نوشته، با اشاره اجمالى به ديدگاهها و آراى متفاوت حوزه فلسفه اخلاق، به پژوهش در بنياد اخلاق در قرآن و ارائه تصوير فلسفه اخلاق دينى با توجه به تحليل واژهشناسى قرآن خواهيم پرداخت و بر اين نكته اصرار مىورزيم كه بنياد اخلاق از نگاه قرآن، در طبيعت اخلاق خدا نهفته است و معيار و ملاك ارزش در اخلاقيات انسان، به اندازه تعيّن، انعكاس و بازتاب اخلاق الهى وابسته است.
ديدگاهها در بنياد رفتارهاى اخلاقى
افلاطون بيناد اخلاق را در عدالت، حقيقت و زيبايى دانسته، مرجع اين سه را به يك چيز باز مىگرداند كه آن «خير» است، پس تنها يك چيز ارزش دارد و آن «خير» است و آنچه در پى آن بود و در پى آن بودن، عملى اخلاقى است، «خير» است.(6)
افلاطون معتقد است كه كشف ماهيت زندگى خوب، امرى عقلى، شبيه كشف حقايق رياضى است؛ درست همان طور كه مردم تعليم ناديده، نمىتوانند حقايق رياضى را كشف كنند، اشخاص نادان و غير عالم نيز نمىتوانند بفهمند كه زندگى خوب چيست؟
براى كشف اينكه زندگى نيكو چيست، نخست بايد به تحصيل انواع معينى از دانش و معرفت پرداخت. افلاطون به عينيت اصول اخلاقى معتقد است و مىگويد: «كردار معينى وجود دارد كه مطلق و مستقل از عقيده هر كس است و اينكه امور اخلاقى تنها به رأى يا پسند افراد بستگى داشته باشد، مردود است».(7)
مذهب افلاطون در بنياد امر اخلاقى، بر دو فرض اساسى استوار است: يكى اينكه اگر آدمى خير و شر را بشناسد، هرگز خلاف اخلاق رفتار نخواهد كرد و ديگر اينكه تنها يك نوع زندگى خوب، براى همه آدميان وجود دارد.
بسيارى فيلسوفان نظر افلاطون را نقد كرده، معتقدند: صحيح نيست كه معضلات اخلاقى واقعاً نظير مسائل علمى باشد، زيرا موقعيت اخلاق بر منوال امور علمى نيست ؛ افزون بر اينكه ممكن است بگوييم: افرادِ فاقدِ صلاحيت علمى نيز مىتوانند با پيروى از دستورات افراد باصلاحيت، واجد زندگى خوب باشند، پس شرط درك و فهم حقايق اخلاقى، مطلوب است؛ اما شرط لازمى نيست. افزون بر اينكه مطلقانگارى عمل خير براى همگان، محل تأمل است.(8)
ارسطو اخلاق را بر سعادت بنياد نهاده و مدعى است كه انسان، طالب سعادت است. در نگاه او، اخلاق راه وصول به سعادت است و خوب آن است كه در راه سعادت انسان انجام گيرد. وى فضيلت يا اخلاق را حد وسط ميان افراط و تفريط مىداند، از اين رو در نگاه ارسطو افزون بر علم و معرفت، تربيت نفس نيز در حصول فضيلت لازم است.(9)
كمترين ايراد بر اين نگاه، اين است كه همه رفتارهاى اخلاقى را نمىتوان با معيار حد وسط توجيه كرد. در وفاى به عهد و راستگويى حد وسطى وجود ندارد. بسيارى فضايل اخلاقى، مانند اين دو را ظاهراً با نظر افلاطون بهتر بتوان تحليل كرد، زيرا اينگونه فضايل مطلق است و نسبت به احوال گوناگون تفاوتى ندارد، پس در برخى رفتارها، غير متوسط بودن، شايسته و مناسب شناخته مىشود.(10) افزون بر اينكه معيار و شاخص سعادت را بايد در طبيعت و دنيا جست و جو كرد يا در دنيا و آخرت روشن نيست.
پس از اين دو فيلسوف بزرگ، نحلهها و فلسفههاى متفاوتى به وجود آمد كه هر يك در تبيين بنياد اخلاق، نظريه خاصى ارائه كردند: كلبيّون فلسفه خود را در حوزه اخلاق، براساس شرّ نسبى موجودات بنا نهادند و سعادت انسان را در رهايى و استغناى او از متاع دنيا دانستند و فضيلت را در غناى نفس معنا كردند.(11) در اين انديشه عواطف و احساسات لطيف انسانى نفى گرديد و استغناى نفس، در گريز از جامه تعبير شد و همه ثمرات تمدن بشرى و لذت حسى و طبيعى، بىارزش تلقى گرديد و رستگارى و سعادت در ترك دنيا و جامعه معنا شد كه اين خود پايمال كردن يا ناديده گرفتن بخشى از هويت و رفتار آدمى است.
اگر اخلاق را چگونه زيستن بدانيم، شكّاكان معتقدند: خوب و بد يا ارزش و بىارزش و امثال اين مفاهيم، تهى يا لااقل در معنا اثبات ناشدنىاند. بزرگترين نقد بر اين ديدگاه، اين است كه اين نظر معتقد است: آن چنان بايد زيست كه منافع خود را بهتر حفظ كرد. روشن است كه اين فلسفه از نظر رفتارى به خودپرستى منجر مىشود، چنانكه يكى از شكاكان (كارنياس) مىگويد: هنگام شكستن كشتى، ممكن است انسان جان خود را به قيمت جان ضعيفتر از خود نجات دهد و اگر چنين نكند احمق است.(12)
اساس نظر «زنون رواقى»، مؤسس مكتب رواقيان، در حكمت عملى بر اين است كه فضيلت، اراده خوب است و روح فضيلت و رذيلت را بايد در اراده جاى داد، پس رستگارى به شخصيت انسان بستگى دارد و شخصيت انسان نيز به اراده او وابسته است. اراده خوب نيز آن است كه اولاً نيرومند و تاثيرناپذير باشد و ثانياً با طبيعت موافق باشد.(13) اين انديشه، در بىاعتنايى و تاثيرناپذيرى از حوادث، با اخلاق كلبى اشتراك دارد و نقد مذكور براى اخلاق كلبى به نوعى در اينجا نيز وارد است؛ افزون بر اينكه بىاعتنايى به امور جهان نتايجى دارد كه خلاف عرف و خرد جمعى است و تنها در اوضاع و احوال خاصى قابل پيروى است و نمىتواند به عنوان اخلاق كلى و همگانى آن را پذيرفت.(14)
اپيكورس، طرفدار نظريه «لذتانگارى» و «لذتطلبى» بر آن است كه تنها چيزى خوب است كه لذتآور است. وى معتقد است كه اگر لذتهاى چشايى، بينايى، شنوايى و لذت عشق را كنار بگذاريم، ديگر نمىدانيم خوبى را چگونه تصور كنيم.(15) اين مذهب نيز اگرچه از جهاتى جالب توجه و گيرا باشد؛ اما برخلاف احساس و ادراك ما درباره بنياد رفتار اخلاقى است. اعتراض انسانها به يك انسان عياش، تنها به اين دليل نيست كه وى همواره در پى لذتهاى سطحى و مبتذل است، بلكه ايراد اساسىتر اين است كه لذت، تنها تلاش و كوشش در انسان نيست، پس اين دريافت كه لذت، تنها هدف با ارزش است، قابل اعتراض است.
طرفداران نظريه فايدهگرايى در اخلاق، معيار نهايى و انحصارى خوب و بد را «اصل فايده و منفعت» مىدانند و با تأكيد زياد مىگويند: غايت اخلاقىاى كه در همه اعمال بايد در پى آن بود، بيشترين غلبه ممكن خير بر شر است. اين بيان به صورت ضمنى نشان مىدهد كه خير و شر، هر چه باشند، قابل اندازهگيرىاند و يكى از آن دو، به نحو كمى، بر ديگرى برترى دارد.
ناتمام بودن اين نظريه نيز در اين است كه اگر مشكلاتى حل ناشدنى در نحوه اندازهگيرى، سنجش و موازنه خيرها و شرها وجود داشته باشد كه يقيناً وجود دارد، اشكالى جدى بر فايدهگرايى خواهد بود.(16)
محبتگرايى يا اخلاق براساس محبت، از ديگر نظريهها در بنياد اخلاق است كه در مسيحيت به گونهاى گسترده مقبول افتاده است. اين نظريه معتقد است كه تنها يك فرمان اخلاقى بينادين، يعنى «محبت بورز» وجود دارد و تمام فرامين ديگر بايد از آن استنتاج شود. در انجيل مىخوانيم: تو بايد با تمام قلبت، با تمام نفست و با تمام روحت، به پروردگارت محبت ورزى. اين نخستين و بزرگترين فريضه است. فريضه دوم نيز شبيه همين است كه تو بايد همسايهات را همانگونه دوست داشته باشى كه خود را دوست دارى. همه قوانين الهى و وجود انبيا در اين دو فرضيه آويختهاند.(17)
متأسفانه مفسران الهياتى طرفدار اين ديدگاه، نه تفسيرى واضح از اين نظريه به دست دادهاند و نه درباره آن اتفاق نظر دارند. براساس هيچيك از قرائتهاى مرتبط با محبتگرايى، مشخص نشده است كه چگونه دستور محبت ورزيدن، رهنمود يا راهى براى بيان اين است كه چه فعلى را بايد انجام داد يا از چه قاعدهاى بايد تبعيت كرد؛ مگر اينكه به اصل فايده يا نوعى وحى متوسل شويم. از طرفى نمىتوان دانست كه چگونه بايد همه تكاليف را از محبت استنباط كرد؛ براى مثال استنتاج تكليف عادل بودن از قانون محبت، بسيار دشوار است.
به نظر مىرسد، آنچه تا كنون گذشت، پاسخ مناسب به پرسش اصلى نباشد. پرسش اين است كه آيا حكم در مورد درستى يا نادرستى يك فعل، به نتايج آن مربوط است يا به دليل اصلى كه فعل مظهر آن يا دليل اخلاقاً خوب يا بد بودن انگيزه، نيت يا خصلت مرتبط با آن؟ البته تبيين، تحليل و نقد هر يك از نظريههاى ياد شده به پژوهشى ديگر نياز دارد و از هدف و حوصله اين پژوهش بيرون است.
آنچه همه ديدگاهها يا بيشترشان را در آن گرفتار كرده، اين نكته بسيار مهم است كه اساس انديشه و پايه معرفت، بر محور انسان تمركز كرده و ملاك ارزش رفتار را در محوريت انسان جست و جو مىكند (تصوير شماره يك) و اين نقطه اصلى جدايى معرفت وحيانى از ساير معرفتهاست. فردى كه از شناخت و معرفت حسى بهرهمند است و آگاهى و علم را، تنها مختص حس و تجربه مىداند. جهان محسوس و مادى را مىشناسد، بر اين اساس انسانشناسى چنين فردى، چهره علمى و تجربى مىيابد. كسى كه تنها به شناخت مفهومى – عقلى اعتماد، و با رويكرد عقلگرايى، معرفت مفهومى – عقلى را تنها راه شناخت معرفى كند، مىكوشد تا آدمى را نيز از راه انديشه و تعقل اثبات و معرفى كند. در اين انديشه، انسان يا حيوان ناطق يا حيوان فرهنگ ساز يا حيوان ابزارساز يا موجود اساطيرى معرفى مىشود.
نخست اينكه معرفت وحيانى و نگاه قرآن عقلستيز نيست؛ دوم اينكه اين نگاه، چشم بر معرفت حسى و تجربى فرو نمىبندد، بلكه عقلگرايى را به لحاظ اينكه معرفت فراتر از خود را انكار كند يا اينكه معرفت را به افق يافتههاى خود تقليل مىدهد، ناقص و ناتوان مىداند و مىكوشد، بندهايى را كه پيرامون معرفتشناسى بشر كشيده شده، بگسلاند و هستىشناسى و انسانشناسىاى توحيدى ارائه كند كه انسان به لحاظ وجودى «كلمة اللّه» و از جهت علمى و ارزشى، مظهر اسم جامع الهى، يعنى «خليفة اللّه» خوانده مىشود.(18)
تصوير شماره يك
اكنون به محور اصلى پژوهش خواهيم پرداخت و نظر قرآن را براساس واژهها و اصول انسانشناسى آن، با توجه به هستىشناختى قرآنى ارائه خواهيم داد.
بنياد اخلاق در قرآن
چنانكه در آرا و نظرهاى گوناگون در مورد اخلاق گذشت، دو مسئله همواره در دانش اخلاق مطرح بوده و هست: يكى اينكه زندگى خوب چيست و ايدهآل زندگى چه بايد باشد و ديگر اينكه آدمى براى رسيدن به اين هدف، چگونه بايد رفتار كند؟ هر يك از نظامهاى اخلاقى و فلسفههاى موجود به اين پرسشها پاسخ دادهاند كه به برخى آنها اشاره شد. از اين نكته نبايد غفلت كرد كه هر يك از نظامهاى اخلاقى ياد شده، تنها به يك جهت از جهات زندگى يا يك نوع از اخلاق و رفتار انسان، بيشتر توجه كردهاند ؛ بعضى در تعيين ملاك ارزشى اخلاق، معرفت صحيح و علم را و بعضى حد اعتدال را معيار دانسته، گروهى لذت را هدف در اخلاق و جمعى نفع بيشترين و بعضى عدالت و نيل به كمال و بعضى تكليف را مبناى ارزشگذارى دانستهاند.
اهميت اخلاق در قرآن به تبيين و تفصيل نيازى ندارد، چرا كه تعاليم اخلاقى قرآن از مهمترين و مشهورترين مسائل قرآنى است ؛ مخاطب قرآن انسان است و اخلاق، پايه و اساس شخصيت انسان را شكل مىدهد. بحث اخلاق، بحث درباره ارزشهاى انسانى است: «چگونه زيستن» و «چگونه رفتار كردن» ؛ اما آنچه در اين تحقيق مهم دانسته شد، تبيين ميزان، ملاك و معيار در ارزش فعل اخلاقى از نگاه قرآن است. پيش از ارائه و بيان نظر قرآن، اشاره به اصول زير ضرورى است.
اصل يكم. وجودشناسى
هر نظام اخلاقى پيش از هر چيز، بر جهانشناختى و اصل تفسير از هستى استوار است ؛ از اينرو نگاه قرآن به هستى، به عنوان اصلى در تبيين بنياد اخلاق، امرى بسيار ضرورى است.
رويكرد قرآن در جهانشناختى به دليل اينكه همه انسانها مخاطب آن هستند، از مراتبى تشكيكى برخوردار است، از اينرو قرآن پس از اثبات اصل توحيد، ارتباط موجودات با حقيقت هستى را گاه به نحو اضافه قيومى، زمانى اضافه نورى، گاه اضافه علّى، و… معرفى مىكند ؛ اما در نگاه كلى، جهانشناختى قرآن به توحيد منتهى مىگردد، از اينرو بالاترين نظر هستىشناختى قرآن اين است كه جهان را آينه حق و حقيقت هستى مىشناسد ؛ يعنى جهان هستى، تصويرى از او، نمايانگر او و شاهد بر اوست. در چنين شناختى از هستى كه بر رابطه ظهورى ميان خدا و جهان دلالت دارد، هر نوع ثنويت از جهان حذف مىشود و مغايريت در بينونت وصفى معنا مىگردد: «اللّه نُور السَموات و الارض»(19) ؛ «فَاينَما تُوّلُوا فَثّم وَجْهُ اللّه».(20)
آيت بودن جهان، وصف عارض يا لازم اشيا نيست، بلكه آيت بودن، عين ذات يا تمام ذات آنهاست، از اينرو موجودات، تعينات هستى نيستند، بلكه نشانهاى هستىاند. قرآن وجود آينه را هويت ذات موجودات معرفى مىكند و مىفرمايد: «كُلّ شىءٍ هالِكٌ اِلّا وَجْهَهُ».(21) همراهى واژه هالك كه به معناى فناى ذاتى است، با واژه شىء كه بردارندگان وجود اطلاق مىشود، نشان مىدهد كه غير خدا، ذاتاً معدم است و تنها نمود اوست ؛ يعنى هالك سلب وجود مىكند ؛ نه سلب ظهور، پس جهان در ذات خود فانى است و در پرتو وجه الهى، باقى و پايدار: «كُلّ مَن عَلَيها فان وَ يَبقى وَجهُ رَبّكَ ذوالجلال وَالاكرام»(22) ؛ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شىء»(23) ؛ «لَمْ يَلِدْ و لَمْ يُولَدْ»(24) ؛ «هو اللّه الَّذى لا اِله اِلّا هوَ»(25) ؛ «فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَ وَجْهُ اللّه».(26)
در جهانشناختى قرآن، هرگونه ثنويتگرايى مردود، و تنها وحدتگرايى مقبول است، از اينرو خداشناسى، نه فقط پايه دين است، بلكه اساس شناخت انسانيت است، زيرا از نظر قرآن، انسانيت بر اصل توحيد بنا شده است.
دل گفت مرا علم لَدُنّى هوس است
تعليم كن اگر تو را دسترس است
گفتم كه الف، گفت دگر، گفتم هيچ
در خانه اگر كس است، يك حرف بس است
هستى حقيقتى است كه در قرآن، به غيب و شهود تفسير مىشود ؛ يعنى ساحت پنهان و ساحت آشكار. مقصود از غيب، چيزى است كه از حوزه ادراك و آگاهى حسى خارج باشد ؛ برخلاف شهادت كه از نظر حسى قابل درك است. براساس اين آموزه، واقعياتىهستند كه حواس آدمى توانايى ادراك آنها را ندارند ؛ ذات اقدس الهى، فرشتگان، عالم تعيّنات اسما و صفات، حقيقت وحى، نمونه هايى از عالم غيباند، پس هستى در عالم طبيعت محدود نمىشود، بلكه عالم محسوس و جهان طبيعت، ظهورى از غيب است. قرآن در تأكيد بر وجود عالم غيب، به هر دو سوگند ياد مىكند: «فَلا اُقسِمُ بِما تُبصِرُونَ * وَ ما لا تُبصرُونَ»(27) ؛ پس نه چنان است كه مىپنداريد، سوگند ياد مىكنم به آنچه مىبينيد و آنچه نمىبينيد. (تصوير شماره دو)
تصوير شماره دو
در قرآن، نزول به نحو تجلى شناخته شده است، از اينرو مبدأ نزول، بر مراتب وجود محيط است و در تمام عوالم حضور دارد، پس او را نمىتوان در يك مجموعه هم عرض شمارش كرد: «وَهُوَ مَعَكُم اَينَما كُنتُم».(28)
اصل دوم. انسان شناسى
از آنجا كه تجلّى به وجود و شخص مربوط است، همه اشيا در آيت بودن براى او يگانهاند ؛ يعنى هر يك كه مظهر خداى يگانه است، خود نيز يك است، به همين دليل گفتهاند، تجليات مكرر نيستند، بلكه متعددند، از اينرو آينههاى ظهور حق، كاستىها و تفاوتهايى نسبت به يكديگر دارند ؛ هم به دليل محدوديت در مظهر بودن و اينكه نمىتوانند تمام وجه حق را نشان دهند: «أنَزَلَ مِنَ السَّماءِ ماء فَسالَتْ اَودِيّهُ بِقَدَرِها»(29) و هم به دليل ظرف وجود و محدود بودن در اصل وجود. در اين ميان، انسان از شاخصهاى برترى برخوردار است كه توان مظهريت تام او را دارد و مىتواند آينه تمامنماى حق باشد، از اينرو قرآن، وصف جانشين مظهر و خليفه الهى را تنها به انسان اختصاص داده و كرامت، امانت(30) و ولايت الهى را تنها در او متجلّى مىداند.
البته اين شاخصها، با توجه به توانايى و شأنيت وجود حقيقى و گوهر روحى انسان به فعليت مىرسد. به همين دليل انسان در قرآن از طرفى ستايش بسيار و از طرفى نكوهش شده است، زيرا آن ستايش و نكوهش به فعليت امتيازات و عدم فعليت آنها در انسان مربوط است، پس سرّ عظمت انسان در قياس با ديگر موجودات، به ساختار تكوينى او مربوط است كه فعل جامع خداست ؛ امّا شرافت و با ارزش بودن او، به فعليّت يافتن اخلاق الهى در اوست. بر همين اساس، قرآن غايت انسان را فعليّت يافتن اوصاف كمالى الهى در او مىداند و خدا را هدف او مىشمرد: «اَلا اِلى اللّه تَصير الامور»(31) ؛ «وما خَلَقتُ الجِنَّ والإنس الّا ليَعبدونَ».(32) در نتيجه شناخت موقعيت انسان در هستى، اصلى مبنايى در بنيادهاى اخلاقى است و اين اصل را نمىتوان از اصل نخست جدا دانست.
اصل سوم. اخلاق در دين
نظام اخلاقى قرآن، از نظام دينى جدا نيست ؛ يعنى مفاهيم اخلاقى در قرآن، تابع مفاهيم دينى است. از نظر قرآن، اخلاق در درون دين نهفته است، از اينرو تقابل اصلى در ارزش ميان رفتارها را نبايد، ميان واژههاى خوب و بد يا خير و شر جست و جو كرد، بلكه تقابل در مفاهيم اخلاقى زمانى معنا دارد كه از متن واژههاى دين، يعنى ايمان و كفر استنتاج شود، پس خوب و بد، بىتوجه به ايمان و كفر بىمعناست ؛ از اين رو تفكيك مفاهيم اخلاقى از واژههاى اصلى در دين امكانناپذير است. واژه كفر در قرآن، يك واژه اصيلِ توصيفى، با محتوايى كاملاً عينى و واقعى است. با اين همه روشن است كه هالهاى ارزشى اين واژه را در ميان گرفته كه آن را از محدوه توصيفى صرف بيرون مىبرد. اين هاله ارزشى، يعنى سپاسگزار نبودن در برابر نعمات و الطاف الهى، بنياد معنا بخشى مفاهيم اخلاقى را شكل مىدهد.(33)
توضيح اينكه در بافت غير دينى عصر جاهليت، «تواضع» و «تسليم»، صفاتى موهن و نكوهيده و نشانه زبونى و منش پست بود و در مقابل «تكبّر» و «گردنكشى»، نشانه شرافت و بزرگى به شمار مىآمد. با ظهور اسلام اين معيار در ارزش مفاهيم اخلاقى به كلى دگرگون شد و در بافت و اوضاع دينى و احوال توحيدى اسلام، «تواضع» در برابر خدا و «تسليم» كامل و محض در پيشگاه او، برترين فضيلتها به حساب مىآمد و «تكبّر»، عصيان و «گردنكشى»، نشانه بىدينى و از مفاهيم بد و بىارزش در اخلاق شناخته شد. اين تغيير در ارزش، گواه اين است كه مفاهيم اخلاقى در قرآن، بر پايه مفاهيم اصيل دينى، ارزش يا ضد ارزش شمرده مىشود، از اين رو تفكيك ميان مفاهيم اخلاقى و مفاهيم اصيل دين، از نظر قرآن ناصواب است و نمىتوانيم خوب و بد، و خير و شر را جدا از مفاهيم اصيل دينى معنا كنيم، زيرا معنا و مفهوم در واژههاى اخلاقى برخواسته از لايه زيرين مفاهيم اصيل در دين است.
اصل چهارم. آيات قرآن
گزارهها و آيات در قرآن، به سه بخش كلى تقسيم مىشود: بخش نخست به معرفى خدا مربوط است و در مقام توصيف ويژگىهاى وجودى اوست كه از آن به اسما و صفات الهى، همچون رحمن، رحيم، غفور و… ياد مىشود ؛ به عبارتى تمام واژهها و كلمات را مىتوان در اين بخش به عنوان شاخص وجود برتر شناخت.
بخش دومِ گزارهها به انسان مربوط است و در مقام بيان جايگاه وجودى او در جهان هستى و توصيف انسان در مقايسه با ساير موجودات است. البته اين بخش به گزارههاى مربوط به وجود انسان كه به خلقت مربوط است و گزارههاى مربوط به ويژگىهاى ارزشى انسان تقسيم مىگردد كه قسم دوم، به مفاهيم اخلاقى در حوزه انسان مربوط است كه با توجه به اصول پيشين، مىتوانيم اين مفاهيم را در تعيّن و انعكاس مفاهيم، به خدا مربوط بدانيم. البته برخى از آيات نيز به توصيف چگونگى ارتباط ميان افراد انسان در زندگى جمعى مىپردازد.
بخش سوم آيات و گزارهها، به توصيف جهان هستى مربوط است و در مقام تبيين نظريه توحيدى در هستىشناختى است.
با در نظر گرفتن تمام اصول پيشين، روشن مىشود كه ارزش و سنجش در مفاهيم اخلاقى مربوط به انسان، با مفاهيم مربوط به خدا و هستى، پيوندى وجودشناسانه دارد ؛ يعنى شاخص و ملاك ارزش انسان از نگاه قرآن، تعيّن و تجلّى يافتن ويژگىهاى وجودى خدا در اوست، پس در معناى فوق اخلاق انسان نسبت به اوصاف خدا سنجش مىشود و اندازه ارزش در آن، به اندازه تعيّن و تشخّص آن وصف وابسته است،(34) پس راستگويى و صداقت خوب است، چون تعيّنبخش اين ويژگى خداست : «وَ مَنْ أصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَديثاً»(35) و «وَمَنْ أصْدقُ مِن اللّه قِيلاً»(36) و ظلم بد است، چون «وَ اِنّ اللّهَ لَيْسَ بِظَّلامٍ لِلْعَبيد».(37) نيكى به پدر و مادر، رفتار با ارزش است و قرآن نيز انسانها را به آن دعوت كرده است: «وَ بِاالْوالدَيْنِ اِحْساناً»(38)، زيرا اين گونه رفتارها تعيّن و تجّلى رحمت الهى است.
در آيه ياد شده حلقه ارتباطى با ارزش بودن اخلاق انسان در برخورد با پدر و مادر، تعيّن واژه رحمت، به عنوان وصف خداست. قرآن همواره بر رحمت الهى و بخشايندگى او تأكيد دارد و رحمت انسانى را بازتاب رحمت خدا مىداند: از اين رو رحمت از نظر قرآن، ارزش اخلاقى است. اين وابستگى بنيادى اوصاف انسانى به اخلاق الهى از نگاه قرآن، به صورت مشخص و روشن، در اين آيه بيان شده است: «وَليَعفُوا وَلْيَصْفَحُوا اَلا تُحبُّونَ اَن يَغفِرَ اللّه غَفُورٌ رحيم»؛(39) ببخشيد و چشم بپوشيد ؛ مگر دوست نداريد كه خدا شما را بيامرزد. خداوند آمرزنده و رحيم است.
در اينجا بايد به اين نكته مهم اشاره كرد كه مجموعه تعاليم قرآن ناظر به انسان است و تفكيك ساحتهاى وجودى انسان، امرى غير معقول و غير ممكن است، زيرا انسان در عين كثرت ساحتهاى وجودى، از يك وحدت برخوردار است، به نظر مىآيد، تفكيك ميان آيات و گزارههاى قرآنى نيز امرى غير مطلوب باشد. اگرچه به لحاظ نظرى، تفسير و تبيين علمى گزارههاى مربوط به خدا، در حوزه كلام و فلسفه و رسالت متكلّمان است و نيز گزارههاى مربوط به انسان در حوزه دانش فقه و حقوق يا حوزه علوم تربيتى، پژوهش مىشود و در گذر زمان، اين حوزههاى از يكديگر فاصله گرفتهاند ؛ اما بايد پذيرفت كه گزارههاى قرآنى در بخشهاى مختلف، به هيچ وجه، به طور كامل از يكديگر جدا و مجزا نيستند، بلكه با هم مرتبط و نزديك، و برتر از آن درهم تنيدهاند.
سبك و ساختار نظم آيات قرآن نيز گواه اين مدعاست و اين برآمده از اين حقيقت است كه جهانشناختى قرآن «خدا مركزى» است و همه چيز بر محور او معنادار مىشود ؛ يعنى در قرآن هيچ مفهومى از مفهوم خدا جدا نيست. در قلمرو اخلاقيات انسانى نيز كه مطمح نظر اين مقاله است، مفاهيم اخلاقى در انعكاس طبيعت اوصاف خدا معنا دارد، از اين رو حتى اصطلاحات واجب، مستحب، حرام، مكروه و جايز نيز بيانگر رفتارهاى لازم و ضرورى يا غير ضرورى، ايجابى يا سلبى است كه با معيار ارزش خوب و بد ارزيابى مىشود. نقش اين اصطلاحات آن نيست كه خواص و ويژگىهاى عينى يك رفتار را توصيف كند، بلكه نقش آنها در طبقهبندى كردن همه رفتارها و اعمال مؤمنان، برحسب تعلق آنها به يكى از مقولات ارزش اخلاقى است. اين بدان معنا نيست كه در قرآن، گزارههاى توصيفى وجود ندارد، بلكه به اين معنى است كه گزارههاى قرآنى را بايد در يك شبكه بسيار پيچيده و منسجم كه به هستىشناختى رهنمود دارد، جست و جو كرد، پس نظام انديشههاى اخلاقى كه در قرآن وجود دارد، تقريباً به طور انحصارى، بر نظام توحيدى در هستى استوار است. به اين ترتيب نبايد گزارههاى مربوط به رفتارهاى اخلاقى را از ديگر گزارههاى قرآن جدا سازيم، زيرا گزارههاى اخلاقى قرآن، در گزارههاى كليدى و اصلى دين ريشه دارد، پس نبايد واژههاى «فسق، ظلم، نفاق، ذنب، فحشا، حرام، اثم، كذب و…» را از كفر، شرك، عصيان ظلالت و … ، و واژهاى «تقوا، برّ، حلال، مستحب، واجب، قسط، عدالت و …» را از ايمان، اسلام، تسليم، هدايت و … ، تفكيك كرد.
نتيجه
از آنچه گذشت، روشن شد كه در نگاه قرآن، هستى واحدى حقيقى است كه داراى دو ساحت غيب و شهود، باطن و ظاهر يا پنهان و آشكار است. غيب حقيقت، واقعيت و معناى هستى است و شهود حق، ظهور و بازتاب آن معناست. از شاخصهاى اين هستى كه قرآن معرفى مىكند، حق بودن، نيكو بودن و شعور داشتن است: «ما خَلَقَ اللَّه السَّماوات وَ الاَرض وَ بَينَهُما اِلّا بِالحَق»(40) ؛ «وَ ما خَلقنَا السَّماءَ وَالاَرَضَ وَما بَينَهما لا عِبينَ»(41) ؛ «وَ ما خَلَقنا السَّماءَ وَ الاَرضَ وَ ما بَينَهُما باطِلاً»(42) ؛ «اَلذّى أحسَنَ كُلَّ شَىءِ خَلقَهُ»(43) و «اِن مِن شَىءِ اِلّا يُسَّبِحُ بِحَمدِهِ»(44)
در اين ميان انسان آينه تمام نما و ظهور آن حقيقات غيبى است و كرامت و ارزش او نيز در تعيّن دادن به آن حقيقت در عالم شهادت است، از اين رو مفاهيم اخلاقى در حوزه انسان، در اندازه اين ظهور و تعيّن آن ارزش مىيابد، پس در نگاه قرآن، ملاك در ارزشى بودن رفتار انسان، بلكه خود انسان، در سنجش با اندازه تعيّن و تشخص اوصاف الهى قرار مىگيرد، از اين رو قرآن، ظهور انسان را در احسن عمل خوانده است: «لِيَبلُوَكُم آيُّكُم اَحسَنُ عَمَلاً»(45) و مصداق احسن عمل را در ستايش و پرستش او، يعنى تجلى دادن او معرفى مىكند: «وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلّا لِيَعبُدون»(46) و ارزش را در انسان، نزديكى او به حق مىشناسد. بديهى است كه مراد از قرب الهى، قرب زمانى، مكانى، اعتبارى، عاطفى و… نيست، بلكه مراد قرابت وجودى است ؛ يعنى انسان در شاخصهاى وجودى، همچون او باشد: «فَكانَ قابَ قَوسين اَو اَدنى»(47).
اين سخن كه ارزش از نظر قرآن، در اندازه تعيّن اوصاف الهى است، از سخن اشاعره دور است كه حسن و قبح و خوب و بد را در اوامر و نواهى الهى مىدانند، زيرا در اينجا معيار و ملاك سنجش بايدها و نبايدهاى الهى نيست، بلكه در عينيت اوصاف الهى است، زيرا در اين مقياس، ارزش بر واقعيتهاى عينى استوار شده ؛ نه بر اعتبارات انشايى و اخلاقى، از اين رو كمال در تعيّن وجودى، ارزشمند مىگردد، آن هم در تعيّن بخشيدن شاخصهاى اوصاف برتر وجود الهى.
تصوير شماره سه
قرآن در آيات متعدد و با بيان ساده و رسا، ادعاى ياد شده را تبيين مىكند: «لَيس البِرَّ اَن تُولَوا وُجُوهَكُمْ قَبِلَ المشَرقِ وَالْمَغرب وَلِكنچ البِرّ مَن آمَنَ باللَّه وَاليَومِ الاْخرِ وَالملائكَهَ وَالْكِتابِ و النَّبيين و…»(48) ؛ نيكى آن نيست كه روى خود را به سوى مشرق يا مغرب كنيد، بلكه نيكو كسى است كه به خدا، روز جزا، فرشتگان، كتابهاى آسمانى و پيامبران ايمان دارد و از مال خود كه آن را دوست دارد، به خويشان، و يتيمان، تنگدستان، در راه ماندگان، سائلان و براى آزادى بردگان بدهد، و نماز را اقامه كند و زكات دهد و آنها كه چون پيمان كنند، به پيمان خويش وفا دارند و صبورى پيشگان در سخن و مرض و هنگام جنگ، همين كسانند كه راستى پيشه كردهاند و همينان خود پرهيزگارانند.
اين آيه به خوبى و روشنى بر اين امر تأكيد دارد كه «بِرّ» كه يكى از مفاهيم اخلاقى قرآن است، در معناى واقعيش، به جاى آوردن يك فعل طبيعى يا يك رفتار فقهى و ظاهر دينى نيست، بلكه برّ، تقوا و نيكى به رفتار اجتماعىاى گفته مىشود كه از ايمان واقعى به وحدانيت خدا نشأت مىگيرد ؛ يعنى برّ، به وضوح، در ارتباط با صدق (صميميت در ايمان) و تقوا (خداترسى) معنا شده است.
پس مجموعه تعاليم و گزارهها در قرآن، از ارتباط معنايى خاصى برخوردارند كه با توجه به آن مىتوان تحليلى صحيح از مفاهيم اخلاقى ارائه داد و برداشتهاى «خوب و بد»، در آن مجموعه معنا مىيابد، از اين رو اسلامى شدن فضيلتهاى قبيلهاى، قومى و فرهنگى در آنچه بيان شد، مفهوم مىيابد.
به آيات زير توجه كنيد: «فَمَن يَعمَل مِن الصّالحاتِ وَهُوَ مُومنٌ فَلا كُفرانَ لِسَعيه و انّا لَهُ كاتبونَ»(49) ؛ هر كس كار نيك كند و مومن باشد، پس در كوشش او ناسپاسى نباشد و ما آن را براى وى مىنويسيم. در اين آيه عمل نيك و رفتار با ارزش و ماندگار، به ايمان منوط شده است.
«وَ الَذّين كَفَروا اَعمالُهم كَسَراب بقيعَة يَحْسَبُهُ الظَّمْانُ مآءً حَتّى لَمْ يَجدْه شيئاً وَ وَجَدَ اللَّه عِنْدَهُ فَوَفّيهُ حِسابَهُ و اللَّه سَريعُ الْحساب»(50) ؛
و كسانى كه كافر شدند، اعمالشان چون سرابى در بيابانى است كه تشنه آن را آب مىپندارد، چون به سوى آن آيد، چيزى نمىيابد ؛ اما خداى را نزد خود يابد، پس خداى، حساب او را تمام دهد و خدا زود به حساب مىرسد.
«مَثَلُ الذّين كَفَروا بِرَبّهم اَعمالُهُم كرمادٍ اِشتَدَّت بِهِ الرچيحُ فى يومٍ عاصفٍ لايَقدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلى شَىء ذلكَ هُوَ الضّلالُ البَعيد»(51) ؛
مثل كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزيدند، چون كسانى است كه اعمالشان چون خاكسترى است كه در روز طوفانى بادى تند بر آن وزد و از آنچه كسب كردهاند، چيزى برايشان نماند، اين همان گمراهى شديد است.
فراخوان الهى در كتب مقدس نيز ناظر به فعّال كردن و تجربه پوياى آدميان در به كار بستن توانايىها و به فعليّت درآوردن و تجلّى بخشيدن به اوصاف الهى است و نواهى الهى در كتب مقدس عليه آن تجلياتى است كه به جاى آنكه خلّاق باشند، مخرب همان كمالات و تجليات و ظهورات اوصاف خداست،(52) پس پشتوانه يا بنياد اخلاق و فضائل اخلاقى، ايمان به خداست. تقوا كه لازمه هر فعل اخلاقى است، بنيادى استوار و قابل اعتماد در دين دارد: «اَفَمَنَ اَسَّس بُنْيانه عَلى تَقْوى مِنَ اللَّه وَرِضوانٍ خَيرٌ اَم مَن اَسّس بُنيانه عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بهِ فى نارِ جَهَنَمَّ وَ اللَّهُ لايَهْدىِ القَومَ الظالمينَ»(53)
از آنچه گذشت روشن مىشود كه تفاوتهاى پايهاى در بنياد اخلاق ميان آراى فيلسوفان و انديشمندان علم اخلاق از يك سو و نگاه قرآن از سوى ديگر، در دو اصل مهم خلاصه مىگردد: يكى رويكرد به جهان هستى و ديگرى در نگاه به جايگاه انسان در هستى ؛ به اين معنا كه فيلسوفان، واقعيت هستى را پذيرفته و انكار ناشدنى دانسته و به دنبال شناسايى آن برآمدهاند تا بر اثر معرفتشناسى هستى، بهترين و برترين را برگزينند، از اين رو افلاطون به دنبال خير و ارسطو در پى سعادت، در اين واقعيت هستى برآمدهاند ؛ به عبارت ديگر، بنيادهاى اخلاقى در نگاه علمى و فلسفى، از جست و جو در لا به لاى واقعيت محسوس و معلوم استخراج مىگردد ؛ براى مثال انسان موجودى واقعى و انكار ناشدنى است، پس بايد در اين انسان، به عنوان يك واقعيت جست و جو و پژوهش كنيم تا شاخص برتر و بهتر را در او بيابيم. با اين رويكرد افلاطون دانايى را و ارسطو حد اعتدال را ملاك برتر در انسان مىشناسند و رواقييون و كلبيون رهايى انسان از دنيا و بىعلاقگى او به دنيا و گريز از ديگران را ملاك سعادت انسان معرفى مىكنند و ديگردن شاخص بهتر و برتر انسان را، اراده خوب داشتن يا محبت، منفعت و لذت بردن مىدانند.
ريشه رويكرد و نگاه اولى فيلسوفان و انديشمندان، جهان موجود، محسوس و معلوم است. به دنبال اين نگاه است كه انسانشناسى آنان چهره علمى و تجربى دارد، زيرا آگاهى و معرفت را به حس و تجربه اختصاص مىدهند يا انسانشناسى آنان رنگ عقلانيت دارد، زيرا پايه معرفت و آگاهى را عقل و خرد آدمى مىشناسند، از اين رو انسان به عنوان موجود انديشمند يا حيوان فرهنگساز و ابزارساز شناخته مىشود.
در نگاه قرآن، بنياد اخلاق بر هستى استوار است ؛ اما نه به عنوان واقعيت انكار ناشدنى، بلكه به عنوان اينكه هستى چگونه پديد آمد و از كجا شكل گرفت ؛ يعنى در حوزه شناخت، پرسش را فراتر قرار داده و ذهن آدميان را به نكته بسيار مهمى معطوف مىدارد و هستى را همان گونه كه پيشتر اشاره شد، به يك واحد غيب و شهود معرفى مىكند و شهود را ظهور غيب مىشناسد.
آخرين مرد آسمانى «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا» بود. در اين نگاه و رويكرد، مرز جدايى انديشه قرآن از ديگر انديشهها روشن مىشود، از اين رو انسان نه تنها موجود خردمند و با فرهنگ، بلكه انسان به عنوان كلمة اللَّه و فعل اللَّه معرفى مىشود و او را در آينه و مظهر حق بودن توصيف مىكند، به همين دليل مهم نويسنده در اين مقاله، تحت عنوان بنياد اخلاق در قرآن، معتقد است كه هيچ مفهوم اخلاقى در قرآن، از مفهوم وجودى و وصفى خدا جدا نيست و داورى بر خوب و بد، منفك از مفاهيم خداوندى، معنا ندارد ؛ يعنى مفاهيم ارزشى در حوزه انسان با مفاهيم وجودى در خداوند پيوند وجودشناسانه دارد و در حوزه انسان نيز تفكيك خير و شر به عنوان مفهوم اخلاقى، از ايمان و كفر، به عنوان مفهوم فكرى و دينى، مورد قبول قرآن نيست، زيرا قرآن ناظر به انسان است.
بديهى است كه تفكيك در ساحتهاى فكرى، روانى و جسمى آدميان امرى ناممكن است، پس تفكيك در آيات قرآن و داورى ميان آنها نيز امرى غير معقول است. قرآن به عنوان حقيقتى بهم پيوسته، از يك منبع واحد نازل شده و ناظر بر يك موجود منسجم است و آن موجود منسجم، يعنى انسان كلمة اللَّه و خليفة اللَّه معرفى شده است، پس همه ارزشهاى اخلاقى و به عبارت ديگر، تمام بنيادهاى اخلاقى او در اللَّه معنادار مىشود ؛ البته وجه اشتراك بنياد اخلاق در قرآن با ساير آرا و نظرات در بنياد اخلاق، به عدم نفى ملاكهاى مذكور، به عنوان جزئى از ارزشهاى اخلاقى از نظر قرآن منوط است، زيرا قرآن حس يا عقل و دنيا را نفى نمىكند، پس اشتراك در جزء است ؛ نه كل.
منابع
1 . قرآن كريم.
2 . نهج البلاغه.
3 . ايزوتسو، توشيهيكو، مفاهيم اخلاقى – دينى در قرآن مجيد، ترجمه دكتر فريدون بدرهاى، چاپ اول، نشر فرزان، سال 1378.
4 . برن، ژان، فلسفه رواقى، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى، چاپخانه كاويان، چاپ اول، سال 2536.
5 . پايكين، ريچارد، كليات فلسفه، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى، مؤسسه انتشارات حكمت، چاپ اول، سال 1367.
6 . پارسانيا، حميد، هستى و هبوط (انسان در اسلام)، دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1383.
7 . ساليوان، راجر، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، انتشار طرح نو، چاپ اول، 1380.
8 . طباطبائى، محمد حسين، الميزان، 20 جلد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت – لبنان، 1973م.
9 . علم الهدى، جميله، مبانى تربيت اسلامى و برنامهريزى درسى براساس فلسفه ملاصدرا، انتشارات دانشگاه امام صادق عليه السلام، چاپ اول، سال 1384.
10 . فرانكنا، ويليام، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاء اللَّه رحمتى، مؤسسه انتشارات حكمت، چاپ اول، 1380.
11 . فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، انتشارات كتابفروشى زوار، سال 1344.
12 . كتاب مقدس، عهد عتيق و عهد جديد، انجمن پخش كتب مقدس، سال 1987.
13 . گريفين، ديويدرى، خدا و دين در جهان پسامدرن، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول، 1381.
14 . مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 22 جلد، انتشارات صدرا، چاپ دوم، بهمن سال 1384.
پی نوشت ها:
1) استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان.
2) 14/ ج22/ ص38.
3) 10/ ص184.
4) 7/ ص64.
5) 14/ ج22/ص41.
6) 11/ص24.
7) 5/ ص12 – 10.
8) 5/ ص14 – 12.
9) 5/ ص15 به بعد و11/ ص43 به بعد.
10) 8/ ص 370 به بعد.
11) 11/ ص55.
12) 14/ ج22، ص50.
13) 4/ ص128.
14) 5/ ص32.
15) 5/ ص20.
16) 10/ ص89 – 87 .
17) 12/ انجيل متى 22/ ص37 به بعد.
18) 6/ ص 23 به بعد
19) رعد/ 16.
20) بقره/115.
21) قصص/ 88 .
22) رحمن/ 26 و 27.
23) شورى/ 11.
24) توحيد/ 4.
25) حشر/ 23 – 22.
26) بقره/ 115.
27) حاقه / 38 و 39.
28) حديد/ 4.
29) رعد /17.
30) احزاب/ 72.
31) شورى / 53.
32) ذاريات / 56.
33) 3/ ص44.
34) 3 / 36 به بعد.
35) نساء/87 .
36) نساء/ 122.
37) آل عمران/ 182.
38) اسراء/ 24.
39) نور / 22.
40) روم 8 .
41) انبياء/ 16.
42) ص/27.
43) سجده / 7.
44) اسراء/ 44.
45) ملك/ 2.
46) ذاريات / 56.
47) نجم/ 9.
48) بقره/ 177.
49) انبياء/ 94.
50) نور/ 39.
51) ابراهيم/ 18.
52) 12 ص14.
53) توبه / 109
