در سخن از تألیف یا انتساب آثاری به امام صادق ( علیه السلام )، پیش از هر چیز باید گفت، با آنچه از نمای کلی سده ی 2ق بر می آید، بدون شک در بادی امر می توان چنین انگاشت که امام ( علیه السلام ) شخصاً اقدام به تألیف آثاری در زمینه های گوناگون علوم کرده باشند(1). آن حضرت به عنوان ادامه دهنده ی راه پدر بزرگوار خود، امام محمد باقر( علیه السلام ) و بی شک مؤسس فقه شیعه، فرد اجلای در تدوین و تألیف در مباحث فقهی توانند بود. این یک واقعیت است که تقریباً هیچ کتاب تألیف شده ای در محافل امامی از امهات در فقه و اصول یافت نمی شود که انباشته از روایات آن جناب نباشد. آنچه در سده های اخیر به شیوه های گوناگون تحت عناوین کلی فقه امام صادق ( علیه السلام ) تدوین و گردآوری گشته، در واقع یک دوره فقه برگرفته از روایات گوناگون در منابع کهن است که حجم اصلی آن از امام جعفر ( علیه السلام ) برجای مانده است و نه بیشتر. در کلام و عقاید هم چندان به گزاف نیست اگر عصر جعفری را دوره تدوین اندیشه ی کلام امامی دانست؛ چه، در این زمان، ضمن تأکید بر رویکردهای عقل گرایانه در کلام امامی، بسیاری از مفاهیم و مباحث مطرح و متداول در محافل کلامی، از منظر امام صادق ( علیه السلام ) که همانا دنباله ی رویکرد امامان سلف بود، تبیین و تدوین گشت ( مثلاً نک: کلینی، ج1، ص 159-160؛ ابن بابویه، 1387، ص 362 ). اما به رغم این واقعیت انکار ناپذیر، حضرت صادق ( علیه السلام ) هرگز شخصاً تألیفی در این موضوعات نداشته اند؛ حتی در برخی موضع گیری های خاص همچون ابزار نظریه ی پرشهرت ایشان در مبحث قدر، مبتنی بر نفی جبر و تفویض و توجه دادن به “امر بین الامرین” نیز اثر تألیف ننموده اند و این دست اراء را تنها می توان در خلال منابع متقدم امامی جست. چنین رویکردی را در علوم دیگر همچون علم تفسیر، اخلاق، سیاست و جز آن نیز از امام ( علیه السلام ) سراغ داریم. به نظر می رسد التفات به شیوه ی عملکرد عالمان آن عصر و بررسی و جایگاه و موقعیت تألیف در سده ی 2ق پاسخی بر چرایی عدم اشتغال آن جناب به تألیف تواند بود.
موقعیت تألیف در سده ی 2ق:
هر گاه برای بررسی قدیمی ترین آثار مؤلف در میان مسلمانان قصدی باشد، بی گمان در نیمه ی نخست سده ی اول برخیاز اجزاء حدیثی و روایات در زمینه هایی نسبتاً عام و البته به شکلی نیمه مدون را می توان به شمار آورد. ادامه ی این شیوه و ورود گروه های تألیفی دیگردر زمینه هایی مانند تفسیر و تک نگارهایی در مباحث کلیات فقه و تاریخ و غیره درگذار از سده ی 1 به 2ق قابل پی جویی است. بدون قصدی برای استقصا، تنها با مشاهده ی نام آثار یاد شده در فهرست ارزشمند ابن ندیم و یا بررسی گذرای آنچه سزگین در فصول مختلف اثر خود آورده با سادگی می توان دانست که نیمه ی سده ی 2ق به همان میزان که آراء و عقاید به تکامل آغاز نمود، انبوهی آثار نیز به صورت های گوناگون تک نگاری، وقایع نگاری، تبیین اندیشه، پرسش و پاسخ، دستورالعمل و غیره از سوی کسان مختلف به منصه ی ظهور رسید. بخش قابل توجهی از این دست آثار را تدوین ها و گردآوری هایی به خود اختصاص داده که توسط راویان و شاگردان و پیروان رجال طراز اول صورت پذیرفته است. در این میان جست و جو در عملکرد بزرگان معاصر امام صادق ( علیه السلام ) در رویکرد ایشان به تألیف بسیار حائز اهمیت تواند بود.
به عنوان نمونه ای پراهمیت در تاریخ اندیشه ی اسلامی در عصر جعفری باید به ابوحنیفه نعمان بن ثابت، شاگرد آن حضرت، اشاره کرد که گزارش هایی پرشمار از منابع کهن باقی است که به تألیف آثاری از سوی او تصریح کرده اند. این دست گزارش ها را می توان در المعرفه و التاریخ یعقوب بن سلیمان بسوی 788/2، 782 )، کتاب الحیوان جاحظ ( 87/1 )، البصائر و الذخائر ابوحیان توحیدی ( 601/13 )، الجرح و التعدیل ابن ابی حاتم ( 4(2)/201 ) و برخی دیگر جست ( نیز نک: پاکتچی، “ابو حنیفه”: دبا، 403/5 ). در این عصر بسیاری دیگر از بزرگان نیز تألیفاتی داشته اند که می تواند به سفیان ثوری و آثارش چون افرائض و نیز الجامع و همچنین آثار تألیف شده ی محمد بن ادریس شافعی مانند الام و الرساله اشاره کرد. این همه درست بر خلاف عملکردی است که از امام صادق ( علیه السلام ) سراغ داریم.
امام ( علیه السلام ) حلقه ای از زنجیره ی ولایت:
در بازگشت به سخن از آثار منسوب به امام صادق ( علیه السلام ) پیش از هر چیز باید اذعان داشت که فارغ از پذیرفتن یا نپذیرفتن این دست انتساب ها، دست کم اجماع همگانی بر آن است که امام هرگز شخصاً به مثابهی یک مؤلف، اقدام به تألیفی مستقل نکرده اند؛ و این نکته ای کلیدی در بررسی آثار منتسب به آن جناب است. واقعیت این است که به نظرمی رسد امام ( علیه السلام ) از آن رو که خود را یکی از حلقه های زنجیره ی ولایت و ادامه دهنده ی مسیر امامان پیشین می داند، اساساً قصدی برای تألیفی شخصی نداشته اند. چنان عملکردی انفرادی به روشنی مغایر با اندیشه ی سلسله ی امامت و علم ولایی است. در این اندیشه، فرد فرد امامان خاندان امامت نه فقط جمعی متشکل از 12 امام ( علیه السلام ) به آغازگری حضرت علی ( علیه السلام ) است، بلکه ایشان در مفهوم یک پیکره ی منسجم امکان حضور می یابند؛ پیکره ای که درکردار و رفتار، آراء و عقاید، تمامی نمودهای زیستی خویش، به نمایش گزارنده ی یک سنت اند. نکته ی ظریف در این اندیشه عبارت از آن است که به رغم درک جایگاه عمیق شخصیتی هر یک از افراد این امامان بزرگوار به انفراد، هر کدام از ایشان شکل و صورتی از شاکله ای کلی حلقه هایی از زنجیره ای هستند که در نزدیک ترین بروز آن( 2 ) با رسالت پیامبر اکرم ( صل الله علیه و آله و سلم ) آغاز شده، در وجود دخت گرامی آن بزرگوار تداوم یافته و در فرزندان 12 گانه ی ایشان ساری گشته است. با همین رویکرد است که در رساله ای که امام ( علیه السلام ) به عبدالله بن جندب در پاسخ به چگونگی عملکرد با رعایا داده اند، آن حضرت از نزدخویش در این منظر حرف و رأی و نظر امام، حرف و رأی و نظر پدران بزرگوار ایشان است. در جمع بندی اولیه باید گفت بر همین پایه امام ( علیه السلام ) اساساً نمی خواسته اند که تألیفی داشته باشند، قصد و دأب ایشان جز این بوده است؛ چنانکه امامان پیشین و پسین نیز از این رویه عدول نکرده و شخصاً تألیفی مجزا نداشته اند. بی شک التفات به این نکته ضروری می نماید که در سخن یاد شده، میان مؤلف به مثابه ی آنچه با قصدی پیشین تدوین و در یک قالب، نوشته و تبیین شود با مجموعه روایات، سخنان، وصایا، ادعیه، پاسخ ها، ردیه ها و این دست نمونه ها که امامان بزرگوار ( با قدری تفاوت در حجم و میزان ) از خود بر جای نهاده اند، تفاوتی آشکار دارد.
لایه بندی منابع پردازنده به آثار منسوب به امام ( علیه السلام ):
اختلاف نظری در این نیست که بیشترین داشته های شیعی در میراث امامی در اندیشه و فقه و کلام و غیره، از روایات برجای مانده از امامان باقر و صادق ( علیه السلام ) است. در یک بررسی کلی از آثار منتسب به امام جعفر صادق ( علیه السلام ) بجاست که این داشته های خود را در سنجش آورده، بنای کار بر آن نهیم. در نگاه اولیه باید گفت آنچه به عنوان فقه امامیه یا اثنی عشریه می شناسیم، که در طول تاریخ به فقه جعفری هم اشتهار داشته، در واقع ادامه و تکمیل راهی است که امام محمد باقر ( علیه السلام ) آغازگر آن بوده و توسط امام جعفر صادق ( علیه السلام ) ادامه یافته است. انبوهی روایات و بیانات پرشمار امام صادق ( علیه السلام )، تقریباً شالوده ی اصلی همه ی کتاب های مدون فقهی شیعیان را در برگرفته و شاکله ی کلی آثاری چون الکافی کلینی، فقیه من لا یحضر الفقیه، التهذیب، الاستبصار و تمامی دیگر آثار فقهی و حتی غیر فقهی امامی را برساخته است. بیشترین حجم روایات گوناگون امامی به طور طبیعی ( البته با تفاوتی قابل ملاحظه ) به امامین صادقین مرجوع است؛ تا جایی که برای نمونه پرداختن به فقه امام صادق ( علیه السلام ) عملاً به معنای پرداختن به یک دوره فقه امامیه است. در همین راستا، آموزه هایی دیگر در موضوعات کلام، سیاست، اخلاق، و غیره، خاصه در روایات امام جعفر صادق ( علیه السلام ) بروز و نمودی گسترده دارد؛ بروز و نمودی که بازتاب آن در منابع امامی قابل دست یابی است. کوتاه سخن آن که تقریباً هیچ کتاب تألیف شده ای در محافل امامی از امهات امامیه تا تفاسیر و غیره یافت نمی شود که به نوعی وامدار آن جناب نباشد و از آن حضرت روایت و نقلی در مباحث گوناگون نکرده باشد. بدین ترتیب حجم بالایی از روایات آن امام گرد آمده است که در تلاشی برای لایه بندی آنها مجموعه ای از سخان، رسالات، وصایا، دعاها، پاسخ ها و جز آن فی نفسه قابل تفکیک است. این آثار و روایات و نیز این امکان عام در تفکیک، طبیعتاً از پیش یعنی از زمان صدور از سوی امام ( علیه السلام ) موجود بوده؛ و پس از تألیف و تدوین آثار متقدم امامی به این منابع وارد گشته و در آنها آمده است.
همسو با منابع یاد شده، این بار نه در آثار روایی بلکه در آثار کتابشناسی و رجالی برخی بر پایه ی همان روایات و داشته های پیشین، با نامگذاری و عملاً گونه ای از تثبیت، رسالات و آثاری را به امام جعفر ( علیه السلام ) منتسب کرده اند. این انتساب از یک سو به هر روی مأخوذ از بازخورد پیشینه ی منابع و روایات است که در قالب نامی مشخص آورده شده است؛ از دیگر سو واقعیتی است که وجود نام برخی آثار در این دست منابع کتابشناسی، خود به مفهوم سابقه و مدرکی برای گونه ای از تأیید بر انتساب است. بر همین اساس نخستین مصداق دشواری قبول یا رد انتساب پیش روی پژوهش قرار می گیرد. اما در بخش نخست یعنی منابعی که به نقل همه یا قسمتی از رسالات و آثار امام ( علیه السلام ) پرداخته اند نیز بروز مواردی خاص فی نفسه بر سازنده ی برخی دشواری ها تواند بود؛ بدون شک وجود اساتید روایی برطرف کننده ی بسیاری از مشکلات در انتساب است اما بسیاری از منابع هم موجودند که دأب آنها آوردن سند نبوده و روایاتی را بدون سلسله ی سندی یاد کرده اند. برای نمونه عملکرد ابن شعبه حرانی در تحف العقول در حذف اساتید اگر چه محدوده ی عمل محقق را تنگ می سازد، اما از ارزش نقلیات در تحف نمی کاهد؛ حذف سند در دستور اولیه ی کار ابن شعبه قرار داشته و او از آغاز اعلام می دارد که قصدی برای آوردن آن ها ندارد؛ حال آن که بسیاری از آثار منسوب به امام صادق ( علیه السلام ) در همین منبع متقدم ( حدود سده ی 4ق ) آمده است.
درباره ی منابعی که متون روایی را به همراه اساتید آن آورده اند، به هر صورت جرح و تعدیل های رجالی و بررسی صحت طبقاتی زنجیره ی روایی مستفاد است، اما تنها می تواند بر درستی روایات، آن هم فقط از رویه ی سندی صحه گذارد. نخستین نتیجه ی حاصله از این مجموعه ی واقعیات آن است که با چنین داشته هایی درباره ی آثار منسوب به امام جعفر صادق ( علیه السلام )، نمی توان برخورد قاطع سلبی یا ایجابی نمود؛ نه می توان آن را به واقع ثابت کرد و نه می توان صحت انتساب آنها را مردود دانست. طرفه آن که در همین دشواری های اثبات و رد، لاجرم باید برخی واقعیات دیگررا نیز از نظر گذراند. در توصیف باید گفت بی گمان شخصیت بلند مرتبه ی امام صادق ( علیه السلام ) اسباب آن را فراهم می ساخته تاگروه ها، فرقه ها و مذاهب مختلف برای مرتبت یابی یا ارتقاء جایگاه اجتماعی- اعتقادی خویش، با انتساب خود، اندیشه ی خود و عقاید خود به آن بزرگوار کوشش کنند. بدین ترتیب برخی آثار منتسب از این دست هم به هر حال در کنار دیگر آثار منسوب به آن جناب دیده می شود و دست کم در بادی امر در طبقه ی انتسابی واحدی جای می گیرند. آنچه به عنوان تفسیر صوفیانه ی امام می شناسیم، به هر روی دست کم در نگاهی آغازینی، در شمار آثار منسوب به امام است.
کوتاه سخن آن که در این پژوهش قصدی برای گام نهادن در پیچ و خم رد و اثبات آثار نیست؛ چه، اصولاً در پژوهشی در زمینه ی آثار منتسب به امام ( علیه السلام ) در حد و امکان این نوشته، پیش گرفتن این شیوه قرین خرد نیست. پیشینیان هم به همین سبب صرفاً به چند امر اکتفا کرده اند که عبارت است از نامگذاری: همچون نامگذاری برای رساله به شیعیان؛ تدقیق و لایه بندی اختلاف نام ها: مانند ارتباط نام توحید المفضل با کتاب فکر؛ تلاش برای انطباق روایات و رسالات و آثار با نام نهاده شده: همچون رویکرد منابع متقدم در برخورد با الاهلیلجه و اثبات صانع؛ تلاش برای زدودن احتمال خلط: چنانکه درباره ی الاهلیجه و توحید المفضل صورت گرفته است؛ و نیز پرداختن به این رسالات و آثار به مثابه ی واقعیتی موجود.
به نظر می رسد از نکات شایان توجه در کتابشناسی آثار منتسب به امام ( علیه السلام )، منابع این روایات است بدان معنا که متن این آثار برای نخستین بار در چه گروه از منابع متقدم و متأخر آمده اند. در بررسی این ماخذ دست کم 3 مرحله از ورود آثار منسوب به امام ( علیه السلام ) در منابع قابل شناسایی است. دوره ی نخست مربوط به حدود سده ی 3 و 4 ق است که منابعی همچون المحاسن برقی، الکافی کلینی، رجال نجاشی، آثار ابن بابویه و تحف العقول ابن شعبه را می توان در آن شناسایی نمود. برخی آثار منسوب همچون رساله در معایش عباد و نیز رساله الاهوازیه در این قسمت جای می گیرند. گروه دوم آثاری است که برای نخستین بار در منابع سده های میانی در کتابهایی از جمله آثار ابن طاووس و ابن شهر آشوب به چشم می خوردند که شاخص آن رساله ی الاهلیلجه است که به رغم نامبری آن توسط نجاشی، متن آن برای اولین بار از سوی ابن طاووس معرفی گشت. گروه سوم به آثارمکتب حله و کسانی چون شهید ثانی و کفعمی مرجوع است که مصباح الشریعه به این دوره تعلق دارد. پس از مکتب حله نیز البته برخی آثار به عنوان رسالات منسوب به امام ( علیه السلام ) معرفی گشتند.
رویکرد عام به آثار منتسب به امام ( علیه السلام ):
بی گمان موضوع پراهمیت تأثیر گذاری آثار منتسب در منابع امامی و نیز رواج هر کدام از آنها در آثار پسین، به میزان اهمیت تاریخی اش، نقش مهمی هم در تعیین مرتبه و جایگاه بروز یافته ی متن نزد شیعیان دارد.
در این معنا یادکردها، نقلیات، استفاده های فقهی، کلامی، اخلاق و غیره از آثار منسوب به امام ( علیه السلام )، چه کوتاه و چه بلند، چه کم و چه زیاد، در هر حال نشان از تأثیر آن متن در منابع دیگر دارد. حال فارغ از ارزش کلی این رسالات، درمقام بررسی اثرگذاری در محافل امامی باید گفت این عمل دو نتیجه ی محتمل را در بر دارد: نخست آن که با بررسی کمیت یادکردها، حد نصاب کیفیت اهمیت آن در منابع امامی مشخص می شود؛ دوم نتیجه ای درونی از آثار منسوب به امام ( علیه السلام ) در طبقه بندی ارزشی خود آنها نسبت به یکدیگر است. در واقع جست و جوی بسامدی، خود در بردارنده ی درجه ی اعتبار و بهای آن نزد عالمان امامی پسین است. افزون بر بررسی نخستین یادکردها در منابع دوره های متفاوت به عنوان یک میزان ( یاد شده در بالا )، می توان به حد و اندازه ی توجهی که محافل امامی به این آثار منسوب داشته اند هم به عنوان یک میزان نگریست. در این میان نقش بسیار اثرگذار سده ی 11 ق و عالمان و مشایخ این سده را از نظر دور داشت؛ چه، تقریباً می توان گفت بیشترین التفات عام به آثار منسوب به حضرت صادق ( علیه السلام ) زمانی صورت گرفت که با سپری کردن دوران مختلف فقه و اصول شیعه، دوره ی نوینی در رویکرد به روایات ائمه و اهل بیت ( علیه السلام ) روی نمود؛ در همین مسیر است که مشاهده می کنیم از اوایل قرن 10ق زمینه های رجوعی دوباره یا به نوعی احیای مکتب اهل حدیث در میان امامیه مهیا گشته بود، حرکتی که به ویژه در سده ی 11 ق و با حضور اخباریان نمودی فزاینده یافت. به هر روی با ابتنای کار بر آنچه گذشت در این پژوهش تلاش شده تا به فراخور این نوشتار، از منظر میزان توجه، به مثابه ی یک ترازو و میزان، به طبقه بندی و بررسی هر کدام از آثار و رسالات منسوب به امام جعفر صادق ( علیه السلام ) پرداخته شود.
توحید المفضل- از آثار پراشتهار منسوب به حضرت که مشتمل بر مجموعه ای از بیانات آن امام ( علیه السلام ) در مبحث خداشناسی است. اما این رساله را در 4 مجلس بر شاگردش، مفضل بن عمر جُعفی کوفی تقریر نموده و در آن به بیان شگفتی های آفرینش و از آن منظر به اثبات صانع پرداخته است. فضای کلی حاکم بر متن در بردارنده ی نگاهی مجموع به نظم عالم هستی است که درنمونه های گوناگون طبیعی قابل مصداق یابی تواند بود. بر پایه ی آنچه در روایت نخست مقدمه ی کتاب به نقل از مفضل آمده ( ص 508 )،اساس تألیف این رساله به محاجه ای میاناو و ابن ابی العوجا ( نک: توحید، ص3 )، از متکلمان دهری سده ی نخست باز می گردد که در آن برخی تشکیک های وی بر واجب الوجود، سبب گشته تا مفضل آن را با امام ( علیه السلام ) در میان نهد و امام نیز در پاسخ این رساله را تقریر نموده اند. در طی متن، مفضل به عنوان مخاطب اصلی، به تفکر درباره ی مفاهیم گوناگون طبیعی تشویق و بارها به اندیشیدن امر می شود؛ بر همین اساس تکرار فعل امر “فکر” خطاب به مفضل اسباب آن را فراهم آورده است تا برای نخستین بار نجاشی از این اثر تحت عنوان کتاب فکر یاد کند؛ و پس از او بسیاری از نویسندگان پسین بویژه مؤلفان آثار کتابشناسی نیز، آن را به کتاب فکر بشناسند ( نجاشی، 416؛ شوشتری، 215/10؛ خویی، معجم…، 317/19 ). این کتاب همچنین به نام های دیگری چون اثبات صانع ( GAS, 1/530 ) و کنز الحقائق و المعارف نیز اشتهاری داشته است ( آقا بزرگ، 482/4، 152/18 ). این رساله را محمد بن سنان زاهری خزاعی ( د 220ق )، که در توثیق و تضعیف او اقوال متفاوتی در منابع رجالی وجود دارد ( علامه حلی، خلاصه الاقوال، 395 ) از مفضل روایت کرده است.
متن رساله مجموعه ی 4 مجلس امام ( علیه السلام ) است که با تدبیر و دقت به شکلی منسجم از یک مرحله آغاز و در همان مسیر به پایان رسیده است. مجلس اول امام ( علیه السلام ) با توجه دادن به آفرینش انسان و نظم موجود در این خلقت، به بیان و توصیف سیستم بدن می پردازد که بهترین نشانه ی و اقوا دلیل بر اثبات آفریدگاری پرتوان است. در مجلس دوم پس از انسان، حیوانات مورد توجه امام ( علیه السلام ) قرار گرفته و تلاش شده تا توجه مخاطب نیز بدان جلب شود. تقسیم جانوران به انواع و گونه های مختلف، تفاوت های بسیار میان آنها، اختلاف اندام آنها و ارتباط مستقیم آن با شیوه ی زیست و تغذیه ی خاص هر کدام از آنها در این بخش مطرح شده است. در یک نظم منطقی حاکم بر متن، پس از انسان و حیوان، مجلس سوم به کائنات، آسمانها و اجرام سماوی اختصاص یافته است. ماه و خورشید و ستارگان، زمین و آنچه در آن است؛ دریاها، کوه ها، صحاری، گیاهان، بادها، گرما و سرما و گردش روز و شب و هر آنچه به این دست طبیعیات ارتباط پیدا می کند، در این بخش آمده است. نظم موجود در این متن به طور طبیعی در مجلس چهارم به استنتاج و بررسی برخی تشکیک ها منجر شده است. در مجلس آخر امام ( علیه السلام ) با نقد برخی آراء درمیان فلاسفه یونان و نیز برخی از مسلمانان دهری، در نهایت وصایایی برای مخاطب خود، مفضل دارد و او را بیش از هر چیز به قرار دادن خویش در مسیر تعقل رهنمون می گردد. در سراسر متن ادله ی یاد شده غالباً به روش بررسی علمی و حسی نظم حاکم بر جهان و شگفتی های آن است؛ همین امر بیش از هر چیز سبب گشته تا متن رساله برای مخاطب و مخاطبین آسان فهم گردد و بیشترین گروه های اجتماعی بتوانند آن را درک کنند و به عمق آن پی برند.
شباهت موضوعی متن این رساله با متن الاهلیلجه، اثر دیگر منسوب به امام ( علیه السلام ) ( نک: ادامه ی مقاله ) باعث گشته تا برخی از مؤلفان، درباره ی یکی دانی این دو سخن گویند. نقطه ی پایه برای این یکی دانی، آن است که در برخی منابع، کتاب توحید با عنوان کتاب بدء الخلق و الحث علی الاعتبار نیز خوانده شده است و این نام، در کنار هم گذاری توحید و الاهلیلجه، به عنوان حلقه ی واسط عمل کرده است ( نک: آقا بزرگ، 300/16؛ مجلی، 32/1؛ کنتوری، 429 ). اما فارغ از این حلقه ی ارتباطی، غالباً به تصریح این و را منفک و مجزا از هم یاد و تلاش کرده اند تا با این تفکیک، الاهلیلجه را از املاآت امام ( علیه السلام ) بر مفضل و توحید را از مکتوبات به وی نام برد ( نجاشی، 138؛ ابن شهر آشوب، 159؛ ابن طاووس، کسف المحجه، 9؛ نیز: مجلسی، 55/3، 37/102 )؛ که برخی رجالیان متأخر نیز استقلال این عناوین را تأیید کرده اند ( مثلاً خویی، معجم….، 317/19 ). به هر روی به رغم تفاوت آشکار میان مخاطبان امام ( علیه السلام ) در این دو رساله یعنی مفضل و طبیبی هندی، به نظر می رسد تشبهات مفهومی در مبحث اثبات صانع، به فزونی این خلط یاری رسانده باشد.
تنوع موضوعی و طیف گسترده ی مفاهیم یاد شده در متن، بویژه در سده های متأخر، توجه بسیاری کسان را به خود جلب نموده و سبب شده تا در شمار منابع نخستین و دست اول برای نویسندگان جای یابد؛ چنانکه در انبوهی از آثار می توان نقلیات توحید مفضل را مشاهده نمود. گروههای متفاوت و مختلفی از آثار فقهی و اصولی تا حدیث، و از تفسیر تا قصص نویسی در بردارنده ی یادکردهایی از این رساله اند. اما در این میان نباید نقش و اثرگذاری سده ی 11ق بر تاریخ امامیه را از یاد برد. تأثیرات کلیدی و اساسی رخدادهای این سده که نمود اصلی آن را در زمینه ی تقابل های آشکار اخباریان و اصولیان می توان بازجست، در نمود و بروز هرچه بیشتر مبحث مورد نظر ما، توحید المفضل هم نقش آفرین بود. درواقع باید گفت بجز یاد کرد نجاشی نخستین نشانه های آشکار از توحید المفضل را باید در همین سده پی گرفت. در بررسی نسخه های خطی بر جای مانده از توحید المفضل با شگفتی چنین مشاهده می کنیم که زمان کتابت اقدام نسخ به شعبان 1063 و سپس رجب 1067 مربوط است ( فهرست استان قدس، ج5، ص 54-55 ) و این درست همزمان با نخستین نقل روایی توسط مولی محمد صالح مازندرانی ( د 1081ق ) در شرح اصول الکافی ( 47/1 ) است. موج رویکرد به این اثر در این زمان بسیار قابل ملاحظه است؛ شایان توجه است که شروع و ترجمه هایی بر توحید را نیز باز درهمین عصر شاهدیم. فخرالدین ماورایی تبریزی در 1065ق شرح و ترجمه ی منظوم فارسی خود بر توحید را صورت داد ( آقا بزرگ، 91/4، 155/13 )؛ ملامحمد صالح بن محمد باقر قزوینی روغنی در صفر 1080 از ترجمه ی فارسی آن فارغ شد ( آقا بزرگ، 91/4 )؛ جعفر بن محمدباقر کاشانی حاشیه ای بر توحید نگاشت که آقا بزرگ از آن یاد و اتمام آن را در 1084 ق بیان کرده است ( 49/6 ).
در سویه ی دیگر در سده ی 12ق، حویزی بارها در تفسیر نورالثقلین ( 175/4، 587، 469/5 ) از روایات و متن توحید استفاده کرده است. یک سده بعد علامه مجلسی متن کامل آن را در بحارالانوار گنجاند و درجای جای اثر پرقدرش هرگاه از توحید المفضل نقلی کرده، شرح و توصیف خود را نیز در ذیل مطلب اضافه نموده است. شرح و ترجمه ی مجلسی البته در شکل و قالبی کاملاً مجزا تألیف و در 1287ق نیز انتشار یافت. این اثر از اشتهار فراوانی برخوردار است و در شمار آثار مروی از مجلسی نیز نام آن غالباً مشاهده می گردد ( نک: مجلسی، الاجازات، سراسر اثر ). در زمانی نزدیک به وی شیخ انصاری هم درکتاب الطهاره ( 336/2 ) از این اثر بهره برد؛ سپس جزایری در قصص الانبیا ( ص 28 ) و قدر ی متأخرتر میرزای نوری در المستدرک ( 250/1، 258/13، 121، 188/16 ) از توحید روایاتی را نقل کردند. در این زمان دیگر شروح و ترجمه های نیز تألیف گشت که تنها برای نمونه می توان به شرح ملا باقر بن اسماعیل واعظ کجوری طهرانی ( د 1313ق ) در 20 هزار بیت و شرح محمد بن صادق خلیلی نجفی در سده ی 14 ق اشاره کرد که جزء اول آن در نجف 1377ق چاپ شد ( آقا بزرگ، 154/13- 155؛ نیز همان اثر، 488/4، 83/19؛ گلبرگ، 362 ).
الاهلیلجه
از رسالات مشهور امام صادق ( علیه السلام ) به روایت مفضل بن عمر در اثبات صانع که در قالب مناظره ای میان آن امام بزرگوار با پزشکی هندی صورت پذیرفته است. در سخن از شناسایی این اثر باید گفت یادکردهایی از آن در منابع کتب شناسی متقدم به صور گوناگون وجود دارد. به عنوان قدیمترین ذکری مبهم از این اثر باید گفت ابن ندیم در سده ی 4ق از کتابی تحت عنوان الهلیلجه ( و نه الاهلیلجه ) یاد کرده است. او بیان داشته که برخی آن را از تألیف امام صادق ( علیه السلام ) دانسته اند که به زعم وی، این امر محال است و درواقع در انتساب آن به امام ( علیه السلام ) شک کرده است ( ابن ندیم، 338 ). حدود یک سده پس از وی، نجاشی در شرح زندگی اسماعیل بن مهران از اصحاب امام جعفر ( علیه السلام )، کتاب الاهلیلجه وی را یاد آورده است ( ص27 ). او همچنین در شرح حال 2 تن از اصحاب امامان کاظم و رضا ( علیه السلام )، یعنی داوود بن کثیر رقی و حمدان بن معافا به تفکیک، در ناموری آثار آنها به کتاب الاهلیلجه اشاره کرده است ( ص 156، 138؛ نیز نک: خویی، معجم، 264/7؛ هدیه العارفین، 335/1؛ ذریعه، 483/2 ). دوراز ذهن نیست اگر که گفته شود نجاشی از طرق مختلفی این کتاب را روایت کرده است. اما روایت مفضل بن عمر را باید اصلی ترین و پراشتهارترین روایت دانست؛ مفضل بن عمری که مذهبش مورد نقد جدی قرارگرفته و روایتش مضطرب ذکر شده است. به نظر می رسد نجاشی تلاش داشته تا با کمرنگ ساختن نام مفضل در روایت این رساله، به تطهیر سند آن پردازد. اما ابن شهر آشوب ( د588ق ) در ضمن آثار مفضل بن عمر نام اثر را صراحتاً به صورت الاهلیلجه من املاء الصادق ( علیه السلام ) فی التوحید آورده است ( ص 159 ). از سویی در برخی منابع کتابشناسی متأخر حتی به یکی دانی آن با توحید المفضل اشاره گشته است ( کنتوری، 429 ). البته برخی انتساب های شگفت انگیز مانند انتساب الاهلیلجه به امام رضا ( علیه السلام ) هم در منابع دیده می شود ( امین، 133/1 ).
تا آنجا که به متن الاهلیلجه باز می گردد، تا سده ی 7ق خبری از آن در دست نیست تا آنکه ابن طاووس ( د 664ق ) با توجه به فراخ دستی زبانزدش در منابع معتبر، در الامان متن کاملی از آن را ارائه داده ( ص 91 به بعد ) و در فرج المهموم هم به نقل متن الاهلیلجه پرداخته است ( صص 11-20 ). ابن طاووس همچنین در کشف المحجه با ذکری از این اثر به روشنی آن را از “کتاب فکر” مجزا ساخته است ( ص9 ). به رغم آنکه این متن را ابن طاووس به تمامه در آثارش آورده اما واقعیت این است که از سده ی 7 تا 10ق چیزی حدود 3 قرن، در منابع شیعی و خاصه در منابع امامی تقریباً هیچ اقبالی بدان مشاهده نمی شود تا آنکه در اواخر سده ی 10ق به آرامی عملاً گونه ای از فزونی نام و متن الاهلیلجه در این دست آثار مشاهده می شود. در عصر صفوی و در تقابل دو اندیشه ی اخباری و اصولی، گرایش و بهره مندی هر چه بیشتر اخباریان از اخبار معصومین اهل بیت ( علیه السلام ) نه تنها در استنباط احکام نظری ( استرابادی، الفوائد المدینه، 135، 248 )، بلکه در تمامی عرصه های معارف از جمله عقاید روی نمود. بر این مبنا رویکرد هر چه بیشتر به روایات امامان بزرگوار در قالب بررسی های کلام و عقاید، اسباب آن را فراهم آورد تا کسانی چون فیض کاشانی و محمد باقر مجلسی به عنوان دو تن از سردمداران اخباری در رویکردی به روایات امامان، به متن الاهلیلجه التفاتی افزون یابند. فیض در تفسیر خود با بهره گیری از این اثر، در مواضع گوناگون از جمله در زمینه ی بروج و مصادیق طبیعی از اجرام آسمانی چون ماه و خورشید و غیره با تمسک به متن این رساله، استدلالاتی در زمینه ی توحید و اثبات صانع به کار گرفته است ( مثلاً 407/2، 22/4 ). در همین دوره ی زمانی حویزی ( د 1065ق ) هم با گرایش اخباری خود در تفسیر نورالثقلین در تبیین برخی مفاهیم همچون رحمت و غضب و جز آن و تأثیرات آن بر ظاهر و باطن انسان و آثارکلی آن از الاهلیلجه سود برده است ( 14/1، 119، 24، 150، 481/2، 419/3، 614، جم ). اما مجلسی ضمن ارائه اجازه ی روایتش و دادن سلسله ی سند خود ( 119/107 )، سخن نجاشی را نیز درباره ی روایت مفضل مورد بررسی قرار داده ( 3/1، 55/32 ) و متن رساله را به طور کامل آورده است ( 155/3 بب، 55/58 ). بدین ترتیب این متن عملاً وارد اثار مؤلفان گشت و حتی کسی چون میرزا محمد مشهدی به رغم گرایشهای اصولی و برخورد درایی در تفسیر خود، کنزالدقایق، به هر روی به الاهلیلجه توجه نشان داده و آن را در اثر خود یاد کرده و از آن بهره برده است ( 294/1، 66، 40 جم ). با گذر از این دوره، دیگر نام یا متن این رساله در آثارامامی بیشتر دیده می شود. میرزای نوری در المستدرک به آن اشاره کرده و به سخن ابن طاووس ابن طاووس، ( الامان، 91 ) درباره ی لزوم همراه داشتن آن توسط مسافر در سفر تصریح کرده است ( نوری، 194/1؛ نیز مناری، 12/1، 290 )
در آشنایی بیشتر با متن رساله ی الاهلیلجه پیشتر باید دانست که اهلیلجه اصلاً نام گیاهی دارویی با مصارف پزشکی است. امام ( علیه السلام ) در مناظره ای با یک پزشک هندی با بهره گیری از این گیاه به عنوان نقطه ای آغازین برای تبیین براهین خویش، به اثبات وجود خداوند پرداخته است. تکرار نام این گیاه در سراسر متن اسباب نامگذاری رساله بدان را فراهم آورده است.
در این رساله امام با اصل قرار دادن این گیاه، خلقت و چگونگی رشد و نمود آن و نیز با بهره گیری از آفرینش و عملکرد هماهنگ اجرام آسمانی و آنچه به طبیعت مربوط است به تبیین وحدانیت پروردگار پرداخته و در مسیر بیان استدلالات خود برای رسیدن به منظور، به ترتیب خلق نیز توجهاتی نموده است. از نشانه های بارز متن، التفات ویژه به تعقل و اندیشه وری است که در جای جای رساله بدان اشاره شده است. رویکرد اثر و بهره گیری آن از شیوه ی تشکیک و سپس بیان ادله ی متقن، بر اندیشه وری این متن افزوده است. از شیوه ی این اثر بر می آید که مخاطب کتاب در واقع عوام بوده اند و در آن از اصطلاحات و تبیین های کلامی چندان اثری نیست و تلاش شده تا مطلب به گونه ای ارائه شود که برای همگان یا دست کم طیف بیشتر از افراد قابل فهم باشد. اما این امر از قیمت اثر نکاسته، چنانکه تبیین برخی موضوعات همچون روح و نفس و عقل و احساس در این رساله بسیار حائز اهمیت است. از جمله می توان به مبحثی اشاره کرد در این باره که حواس تنها به واسطه ی قلب قادر به درک اشیا هستند و خود به نفسه امکان ادارکی بدون واسطه گری قلب را ندارند ( متن اصلی+ نمازی، مستدرک سفینه، 562/8 )؛ که ضمن بیانی عالمانه، دریافت و درک این سخن برای عوام نیز دشوار نیست. در واقع باید متن این رساله را به عنوان ردیه ای بر آراءملحدین و منکرین ربوبیت الهی و احتجاجی بر آنها دانست به هر روی زمان تدوین این روایت انبوهی مباحث کلامی از جمله موضوع پراهمیت صفات باری از مسائل مطرح بوده و دورنیست که وجود چنین مفاهیمی در رساله بر همین اساس بوده باشد.
رساله الاهلیلجه افزون بر آنکه در ضمن آثار متقدم از جمله فرجل المهموم به چاپ رسیده، صورت خطی آن هم به صورت منفک و مجزا در برخی از کتابخانه ها موجود است که برای مثال می توان به نسخه های کتابخانه ی آستان قدس ( 30/5- 31 ) اشاره کرد. وجود برخی ترجمه های فارسی از این رساله خود می تواند بیانگر ارزشمندی آن نزد فارسی زبانان باشد. دوترجمه از میرزا محمد رضا کلباسی اصفهانی و نیز مترجمی نامعلوم ( آقا بزرگ تهران، 82/4، 83 ) و ترجمه ای از مولی محمد بن حسن طوسی مشهدی ( د 1257ق ) تحت عنوان گل جعفری، نمونه هایی از این دست ترجمه هاست ( همو، 210/18 ). عبدالله بن حکیم اسماعیل لاهیجی هم در سده ی 11 ق شرحی بر الاهلیلجه ی تحت عنوان منبع الفیض تألیف نموده است ( همو، 360/22 ).
رساله به اصحاب:
در میان آثار برجای مانده از امام صادق ( علیه السلام )، رسالات مختلف آن جناب هم از نظرمتن و سند و هم رواج روایت آن از اهمیت بسزایی برخوردار است. این دست رسالات غالباً برآمده از محافل و مجالس صحابه با امام ( علیه السلام ) یا ثمره ی پاسخ حضرت به مسائل مطرح شده از سوی اطرافیان است. رساله ی امام به جماعت شیعه از نمونه های حائز اهمیت در این شمار جای دارد که کلینی ضمن معرفی سند روایی آن، این نامه را به تمامه در کتاب الروضه آورده است ( 2/8 به بعد ).
درباره ی متن رساله باید گفت با در نظرگرفتن مخاطبان نامه، به طور طبیعی توصیه های کلی برای شیعیان از اصلی ترین مفاهیم مطرح در این رساله است. توصیه هایی عمومی و کلی در اخلاق فردی با موضوعاتی در زمینه های دینی، اجتماعی و اعتقادی و بیان مفاهیمی در حیطه ی سنت نبوی، امامت و دوری ناگزیر اهل حق و اهل باطل، امر به معروف و نهی از منکر، حرام و حلال و غیره است. در این متن امام ( علیه السلام )، نه تنها اصحاب را به التفات، عمل و مداومت به این فرامین امر کرده، بلکه آمده است که این سخنان در قالب رساله ای مکتوب در محلی نهاده شود تا پس از هر نماز به دید آید و توجه بدان جلب گردد. از میان موضوعات شایان توجه در این رساله، نگاه به آفرینش اولیه ی مؤمن و کافر، و کیفیت برخورد الهی با ایشان هنگام زیست زمینی تا پیش از مرگ و مهیا شدن ایشان برای هماهنگی آن جهانی بر طبق آفرینش اولیه است ( 12/8-13 ).
بجز کلینی، ابن شعبه حرانی هم این رساله را در تحف العقول با قدری اختلاف در متن آورده است ( 315-316 ). این اختلاف بدان معناست که برخی قسمت های متن کافی در تحف نیامده یا نسبت به آن افزوده هایی دارد. از جمله افزوده ها می توان به وجود مبحثی کوتاه درباره ی مذمت حسدورزی و حسدورزان اشاره کرد که در متن تحف العقول ( ص 315 ) آمده اما در متن الکافی کلینی نمونه ندارد. جالب است که در این متن به رغم برخی حذفیات، مبحث مربوط به آفرینش اولیه ی مؤمن و کافر، و مرگ پس از طی مراحل ناگزیر هماهنگ با خلقت اولیه، حفظ شده است. همچنین گفتنی است خطاب پرتکرار “ایتها العصابه” در متن کلینی، در متن روایت ابن شعبه دیده نمی شود. طرفه آن که اساساً خطاب “ایتها العصابه ( الناجیه/ المرحومه/ المفضله )” از موارد قابل التفات است که در روایات و آثار امامی دارای کمترین پیشینه و رواج است.
هر آینه در نگرشی در ترتیب دوره های چند گانه ی فقه شیعی، سده ی 10ق به بعد که دوره ی آغازینی بود برای بازنگری به تقابل های مکاتب اصولی و حدیثی، نقش بسزایی در التفات فزاینده به امهات شیعه داشته و همین امر اسباب آن را فراهم آورد تا به لایه های روایی درون این آثار توجه بیشتر شود. بر همین اساس است که باز توجه و بیش توجه به بسیاری از روایات امامان بزرگوار را در این دوره شاهدیم ( نک: شیخ بهایی ). در یادکردی از بازخورد رساله ی امام ( علیه السلام ) به شیعیان باید گفت پس از کلینی و ابن شعبه تقریباً نشانی از آن سراغ نداریم تا آنکه در سده ی 10 ق با احیای دوباره ی اندیشه ی اهل حدیث و روی کار آمدن اخباریان به وسیله ی محمد امین استرابادی ( د 1036ق )، نامه ی امام ( علیه السلام ) نیز مورد توجهی فراوان قرارگرفت. در واقع به عنوان نخستین حضور رساله یا روایاتی منقول از آن در دیگر آثار را می توان در کتاب الفاوئد المدینه استرابادی مشاهده نمود ( ص224 ). تداوم این حضور را در همان آثار محافل اخباری نیز می توان پی جست؛ چنانکه پس از وی در آثار اخباریان معتدل تر نیز این رساله تأثیر نهاده است. ملامحسن فیض کاشانی ( د 1091ق ) در الاصول الاصلیه ( ص 24 به بعد )، حرعاملی ( د 1104ق ) در وسائل الشیعه ( 37/27 به بعد، جم ) و الفصول المهمه ( 551/1 به بعد ) از آن سود برد. پس از ایشان مجلسی ( د 1110ق ) در بحارالانوار ( 140/52 به بعد ) و یوسف بن احمد بحرانی ( د 1186ق ) در الحدائق الناضره ( 366/9 ) از این رساله استفاده کردند. این رساله را کسانی چون علاء الدین محمد گلستانه به فارسی ترجمه و شرح کرده اند ( چاپ قم، 1387ق ).
رساله الاهوازیه:
از رسالات پراشتهار منسوب به امام صادق ( علیه السلام ) که نجاشی ضمن یادکرد، آن را معتبر دانسته، رساله ای از امام به نجاشی والی اهواز است ( ص 101 ). احمد بن علی بن احمد نجاشی، والی اهواز طی نامه ای از امام جعفر ( علیه السلام ) درخواست می کند که شیوه ی صحیح و مقبول رفتار با رعایا را برای وی تشریح سازند و امام ( علیه السلام ) نیز درنامه ای پاسخ وی را به بهترین بیان مطرح ساخته است. متن این نامه را که در واقع شیوه نامه ی چگونگی عملکرد درست والی نسبت به خود و نسبت به رعایاست، شهید ثانی در بخش پایانی کشف الربیه آورده است ( ص 328-333 ). حضرت در پاسخ به وی، طی نامه ای نسبتاً بلند و دربردارنده ی وصایا و راهکارهایی بسیار با ارزش، پیش از هر چیز دوستی ورفاقت و حسن معاشرت را از شروط پراهمیت در روابط اجتماعی مخصوصاً با رعایا یادکرده و دوری از غضب و شدت را سرلوحه ی کردار پسندیده دانسته است. امام صادق ( علیه السلام ) در این نامه به سبکی بسیار متواضعانه، بدون بیان سخنی از خویش، به عنوان پاسخ، سخنان و رفتار پیشینیان خود را ملاک دانسته، سنت نبوی و سیره ی پدران بزرگوار خود را در قالب بیان 14 روایت آورده است. در واقع در نگاهی محیط نگر به این متن، آنچه به عنوان پاسخ حضرت در این نامه آمده، تنها یک جوابیه و نشان دادن راهکار برای نجاشی و در نگاهی کلی تر روشی برای شیوه ی رفتار با رعایا نیست، بلکه در سطحی وسیع نشان دهنده ی شیوه ی رفتار و کردار خاندان امامت و ولایت نیز هست. متن این رساله در منابع پسین بسیار مورد استفاده قرار گرفته و در مواضع مختلف آثار امامی می توان آن را بازجست. حرعاملی در وسائل الشیعه ( 207/17- 212 ) و شیخ انصاری در المکاسب ( 101/2- 105 ) و مجلسی در موارد گوناگون و ابواب و فضول مختلف بحارالانوار از جمله در احوال ملوک وامرا و رؤسا، در کلمات و سخنان پیامبر ( صل الله علیه و آله و سلم ) و در باب سخنان امام صادق ( علیه السلام ) از آن بهره برده است ( 360/72-366، 189/74- 194، 277-267/75 ).
پی نوشت ها :
1- عضور دایره المعارف بزرگ اسلامی.
2- در روایات به آغاز این زنجیره از رسالت آدم ( علیه السلام ) اشاره شده است.
