آیا این حرف داروینیسم که اخلاق به خاطر وجود ژن‌های فداکار است، صحیح است؟

پرسش:

ویلسون یکی از داروینیست‌ها است که متکی به علم اثبات می‌کند اخلاق محصول فرگشت و خودگروی ژن‌ها است و اگر کسی به دیگری کمک می‌کند، به خاطر ژن‌های فداکار در وجود اوست و اگر کسی فداکار نیست، به سبب فقدان این ژن‌ها در او است. آیا شما نیز با این دیدگاه علمی موافقید؟

پاسخ:
پاسخ: «اخلاق تکاملی» نظریه‌ای فرا اخلاقی است که هدف آن نوعی داروینیزه کردن اخلاق است. یکی از نظریه‌های مطرح‌شده در این باب، نظریه ادوارد ویلسون(۱) زیست‌شناس برجسته آمریکایی معاصر است که معتقد است ریشه‌های اخلاق و فداکاری را می‌توان در خودگروی ژن‌ها جستجو کرد. از این منظر، اگر فرد به سبب داشتن جد مشترک، با دیگری دارای اشتراک ژنی باشد و همکاری و فداکاری بین آن‌ها سبب شود که شانس بقای ژن مشترکشان در نسل‌های بعدی بیشتر شود، آن‌ها فداکاری می‌کنند و از طریق فداکاری، ژن‌های مشترک آن‌ها باقی خواهد ماند. این ژن مسئول رفتار فداکارانه که عامل حفظ ژن‌های مشترک بوده، از طریق نسل‌های بعدی باقی می‌ماند، اما افراد فاقد این ژن، به سبب فداکار نبودن و همکاری نداشتن برای بقاء، به سبب قانون انتخاب طبیعی، حذف می‌شوند.(۲)
با این مقدمه به سراغ سؤال رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول:
در ابتدا باید به این نکته توجه داشت که مسئله «اخلاق تکاملی» در بهترین حالت تنها یک «فرضیه» بوده که گفتگوهای بسیاری در خصوص آن در محافل علمی جهان برقرار است. ازاین‌رو تا زمانی که شواهد کافی برای اثبات آن حاصل نشده و ازنظر علمی قوت لازم را نیابد، قدرت مقابله در برابر مسلمات عقلی و دینی را نخواهد داشت.
خصوصاً این‌که این مسئله بر مبنای فرضیه اثبات نشده تکامل بنیان شده و تمام اشکالات و ایرادات آن نظریه را نیز با خود به همراه دارد. درنتیجه بر تمام استدلال‌های اقامه‌شده در تبیین فرضیه اخلاق تکاملی، اشکال معروف «صرفاً داستان‌سرایی»(۳) وارد بوده و حتی با پیش‌فرض صحت نظریه تکامل نیز نقدهای اساسی ازنظر علمی، فلسفی و دینی بر آن وارد است.

نکته دوم:
تمرکز فرضیه اخلاق تکاملی، بر برخی از اوصاف اخلاقی نظیر ایثار و گذشت است و این فرضیه درصدد توجیه تکاملی این‌گونه اوصاف است. درحالی‌که «اخلاق» معنای وسیعی داشته و صفات اخلاقی نیز در این امور خلاصه نمی‌شود! درنتیجه در این فرضیه با یک «نگاه تقلیل گرایانه» مواجه هستیم که در آن «اخلاق» به «صفت اخلاقی» و آن‌هم به برخی از اوصاف اخلاقی فروکاسته شده است.
همچنین، فرضیه اخلاق تکاملی از تبیین بدی اموری مثل دزدی، عاجز است؛ رفتارهایی که به‌هیچ‌وجه در فرایند تکاملی انسان و بقاء نوع او جای نداشته، ولی به‌صورت کاملاً جهان‌شمول، «بد» تلقی می‌شود؛ و یا حتی رفتارهایی که «خوب» تلقی می‌شوند، اما دقیقاً در مقابل فرایند حفظ بقاء نوع آدمی قرار می‌گیرد، نظیر «خوب» دانستن فداکاری و ایثار یک جنگلبان برای حفظ محیط‌زیست و گونه‌های در حال انقراض.

نکته سوم:
طرفداران اخلاق تکاملی، تأثیرات تکاملی را ریشه اخلاقیات می‌دانند و بر این باورند که تلاش‌های عقلی برای توجیه اخلاقیات، ناشی از تلاش ما برای معنادار کردن اخلاقیات برای دیگران، مستقل از غرایز شخصی ما است. مثلاً اینکه «سقط‌جنین» را بد می‌دانیم، ناشی از ریشه‌های تکاملی یعنی میل غریزی به بقاء و تکثیر است، اما با غفلت عمدی یا سهوی از این ریشه‌های تکاملی، آن را به شکل عقلانی و مستقل برای دیگران توضیح می‌دهیم و سعی می‌کنیم طوری وانمود کنیم که این بدی و زشتی، همیشگی است و به سبب میل غریزی من به بقاء نیست، بلکه حکم عقل برای همگی است و باید توسط همگان پذیرفته شود. از این منظر، طرفداران اخلاق تکاملی، «تفکر مستقل» در حوزه اخلاقیات را نقد می‌کنند و حتی برخی از آن‌ها این انگاره را به حوزه‌های غیراخلاقی نیز تسرّی می‌دهند و بر این باورند که احکام ریاضی و تجربی و فلسفی را نیز می‌توان به‌صورت تکاملی توضیح داد.

روشن است که تعمیم این انگاره به همه حوزه‌ها شامل نظریه اخلاق تکاملی نیز می‌شود و اعتبار آن را به‌عنوان یک حقیقت زیر سؤال می‌برد و به‌جای انطباقش با واقعیت، آن را به انطباق با میل غریزی فرو می‌کاهد. گذشته از اینکه در حوزه اخلاق نیز این انگاره نادرست است چراکه اولاً برخی از اخلاقیات را نمی‌توان به این ریشه‌های تکاملی بازگرداند مثل التزام به حقیقت و انصاف که گاهی در تقابل با منافع فردی یا گروهی ما است؛ ثانیاً درست است که بسیاری از اخلاقیات را می‌توان منطبق با غرایز تکاملی دانست، اما انسان برده آن‌ها نیست و می‌تواند با این انگاره غریزی مخالفت کند یا آن را با قیود و ضوابطی همراه کند. مثلاً میل به تولیدمثل و تعهد به پرورش فرزند اگرچه منطبق با غرایز تکاملی است، اما میزان تعهدی که به نیازهای فرزند داریم یا شیوه تأمین نیازهای فرزند، کاملاً در گروه تصمیمات آگاهانه ما است و مقهور آن عوامل تکاملی نیستیم و به همین جهت، گاهی بااینکه می‌توانیم به سود فرزند کاری انجام دهیم، آن را به سبب احکام اخلاقی (راست‌گویی و عدالت و انصاف) انجام نمی‌دهیم یا گاهی بااینکه باید نسبت به فرزند خود متعهد شویم، به آن بی‌توجهی کرده و زن و فرزند را رها می‌کنیم.(۴)

نکته چهارم:
هرچند می‌پذیریم که پاره‌ای از قضایای اخلاقی، متأثر از شرایط و وضعیت زمان و مکان قابل‌تغییر هستند، ولی در اخلاق، قضایایی وجود دارد که شبیه به «اولیات منطقی» در علم منطق بوده و قضایایی است که بالذات مورد تصدیق و یقین عقل قرار می‌گیرند و انسان در حکم کردن به صحت این قضایا، احتیاج به چیزی جز تصور موضوع و محمول ندارد؛ قضایایی نظیر «نیکو بودن عدل» و «بد بودن ظلم». دقت در مفاد این قضایا به‌خوبی نشان می‌دهد که عدالت مطلقاً خوب است؛ خواه در زمان حاضر خواه درگذشته‌های دور؛ خواه برای بقاء شخص مفید باشند، خواه برای بقاء او مضرّ باشند؛ خواه علیه او باشد خواه به سود او باشند؛ و غیره.
حال اگر تصدیق این قضایا را معلول تأثیرات علّی بیولوژیکی و ارتقاء ژن‌ها بدانیم، نباید اطلاق این قضایای اخلاقی را بپذیریم چراکه ممکن است در آینده در پی تغییرات تکاملی (مثلاً تغییر کارکرد هیپوتالاموس و سیستم لیمبیک یا حذف آن‌ها)، این اصول نیز تغییر کنند و شاید چیزی را که سابقاً بد می‌دانستیم بعداً خوب بدانیم و چیزی را که سابقاً خوب می‌دانستیم بعداً بد بدانیم؛ در حالیکه اصول اخلاقی را مطلق می‌یابیم. درنتیجه، اطلاق این اصول اخلاقی، با عقلی بودن آن‌ها سازگاری دارد نه با تکاملی دانستن آن‌ها.(۵)

نکته پنجم:
یکی دیگر از حقایقی که در این فرضیه مورد غفلت و یا حتی انکار قرار می‌گیرد، مسئله «اختیار» و «نیت» در انجام فعل اخلاقی است. چراکه این زیست‌شناسان تنها به رفتارهای مشاهده‌پذیر اخلاقی اکتفا کرده و عامل همه آن را نیز در نوعی تکامل علّی در سطح ژنوم، فروکاسته‌اند.
این در حالی است که «اختیار» دقیقاً در نقطه مقابل «جبر طبیعی» بوده و برخلاف طبیعت که رفتاری خطی و قابل پیش‌بینی دارد، نتیجه رفتار آدمی منوط به نوع انتخاب اوست که نمی‌توان آن را همواره معلول شرایط علّی پیشینی دانست. از سوی دیگر «اختیار» و «نیت» نیز جزء لازم فعل اخلاقی است، چراکه اگر فعل اخلاقی با اختیار و نیت اخلاقی همراه نباشد، ارزشی ندارد، که از آن در سنت اسلامی به تلازم «حسن فعلی» و «حسن فاعلی» در تحقق فعل اخلاقی یاد می‌شود. درحالی‌که نقش نیت یا همان حسن فاعلی در فرضیه تکاملی، به‌شدت نادیده انگاشته شده است.

نکته ششم:
یکی از اشکالات علمی که به فرضیه اخلاق تکاملی شده است، مسئله «دوقلوهای تک تخمکی» است.
توضیح مطلب آنکه با توجه به فرضیه اخلاق تکاملی، عامل اصلی اوصافی چون فداکاری، ایثار، گذشت و مانند آن، اشتراک ژنتیکی میان خویشاوندان است که انسان را در سطح ژنوم به سمت بقای خویشاوندانی که با آن‌ها ژنوم مشترک دارند، سوق می‌دهد. درحالی‌که «اگر فداکاری، همکاری و دیگر رفتارهای دیگر‌خواهانه فرد برای خویشاوندانی است که با آن‌ها دارای اشتراک ژنی بیشتری است، بنابراین رفتار دوقلوهای تک تخمکی باید به‌گونه‌ای باشد که فداکاری بیشتری برای همزاد خود داشته باشند تا برای فرزندانشان. این در صورتی است که مشاهدات، خلاف این موضوع را به ما نشان می‌دهد».(۶)

نتیجه:
این‌ها تنها بخش کوچکی از نقدهای وارد بر این نظریه است و ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که اگرچه ویلسون تلاش نموده است تا بر اساس نظریه تکامل، نسبت به تبیین پدیده‌های انسانی، ازجمله اخلاق مبادرت ورزد، اما استدلال‌های او با نقدهای شکلی و محتوایی جدی روبه‌رو بوده است. حتی اگر صحت نظریه تکامل که فرضیه اخلاق تکاملی بر آن استوار است را مسلم فرض کنیم، بازهم استدلال‌های اقامه‌شده از سوی ویلسون قانع‌کننده نبوده و درنتیجه، راه و روش زندگی انسان و اوصاف اخلاقی او را نمی‌توان بر اساس انتخاب طبیعی توضیح داد.
پانویس:
۱ -. Edward Osborne Wilson.
۲ -. حاجی‌زاده، مسلم و دیگران، «زیست‌شناسی سازی اخلاق، تحلیل و نقد نظریه اخلاق تکاملی ادوارد ویلسون».
۳ -. Just so story.
۴ -. رامین، فرح، «بررسی و نقد اخلاق تکاملی توصیفی و اخلاق تجربی، فلسفه دین»، ص۷۴۸-۷۵۴.
۵ -. حاجی‌زاده و دیگران، «زیست‌شناسی سازی اخلاق، تحلیل و نقد نظریه اخلاق تکاملی ادوارد ویلسون»، ص۵۲.
۶ -. حاجی‌زاده و دیگران، «زیست‌شناسی سازی اخلاق، تحلیل و نقد نظریه اخلاق تکاملی ادوارد ویلسون»، ص۵۳.