چکیده

توسعه سیاسی به یک معنا فرآیندی است که در آن برای دولت سازی؛ کارآمدی سیستم سیاسی برای ایجاد آرامش و امنیت پایدار و توانایی نظام سیاسی بر حل‌وفصل مسائل اجتماعی و اقتصادی؛ گسترش امکانات آموزشی؛ بردباری در برابر مخالفان و توان کنترل «هرج‌ومرج» و ناهنجاری‌ها و حاکمیت قانون تلاش می‌شود این امور رابطه مستقیم با فرهنگ به‌عنوان هویت‌دهنده انسان در زندگی دارد. رابطه فرهنگ با تحولات سیاسی آن‌چنان عمیق است که هرگونه تحول بنیادین در زندگی فردی و اجتماعی انسان وابسته به آن است.

بهترین نمونه برای نقش بنیادین فرهنگ در تحولات سیاسی شیوه پیامبران الهی ازجمله پیامبر خاتم(ص) برای توسعه سیاسی است؛ پیامبر خاتم(ص) برای تحول بنیادین سیاسی در جامعه فروافتاده حجاز، مهم‌ترین و اولین کاری که انجام داد این بود که باورها و ارزش‌های آن جامعه را اصلاح کرد و از این راه، توانست دولت سازی کند و تحول گسترده‌ای را در حجاز ایجاد کند. مهم‌ترین بخش یا لایه نظام فرهنگی باورها و ارزش‌ها هست. در این مقاله، رابطه فرهنگ و تحولات سیاسی با بررسی چگونگی توسعه سیاسی در عصر پیامبر اکرم(ص) و نقش باورها و ارزش‌های دینی در آن، با استنادات به منابع و متون و روش تحلیلی توصیفی موردبررسی قرارگرفته است.

واژگان کلیدی: توسعه سیاسی، نقش فرهنگ، ارزش‌های دینی، سیره نبوی، نظام سیاسی اسلام.

مقدمه

فرهنگ یکی از مهم‌ترین پدیده‌های انسانی است که با سایر پدیده‌ها ارتباط داشته و بر آن‌ها تأثیرگذار بوده است. درباره ارتباط فرهنگ و سیاست این پرسش مطرح می‌شود که آیا اساساً میان آن‌ها ارتباط وجود دارد و نوع و چگونگی این ارتباط چیست و در نظام سیاسی که پیامبر خاتم(ص) به وجود آورد، نقش فرهنگ چگونه بوده است؟

فرهنگ به‌عنوان هویت‌دهنده انسان، روش زندگی فردی و اجتماعی آن را در عرصه‌های مختلف تعیین می‌نماید و در عرصه سیاسی نیز می‌تواند تأثیرگذار باشد. رابطه فرهنگ و سیاست و نقش فرهنگ در تحولات سیاسی از مسائل مهمی است که درک و بیان آن، می‌تواند در پهنه مدیریت سیاسی راهگشا واقع شود.

رابطه فرهنگ و سیاست، موردتوجه محققان و پژوهشگران بوده است؛ اما اثری که عنوان و موضوع تحقیق حاضر را به‌صورت کامل و مستقیم پوشش داده باشد، حداقل بر اساس جست‌وجوی نگارنده یافت نشده. تنها اثری که با این شکل به نقش فرهنگ در سیاست ورزی مسلمانان پرداخته است، کتاب «نقش فرهنگ در تحول دین و دولت مسلمانان» نوشته علی باقری هست. این اثر ارجمند، رابطه فرهنگ و سیاست را از صدر اسلام تا دوره‌های بعد موردبررسی قرار داده است؛ اما افزون بر مشکلات روشی و نواقص دیگر، محدود دانستن گستره شمول فرهنگ، از اساسی‌ترین اشکال آن است که «دین» و باورهای دینی را نه از اقسام فرهنگ، بلکه قسیم آن قرار داده است.[2] بنابراین، بررسی نقش فرهنگ در تحولات سیاسی به گونه مستقل و به‌صورت خلاصه و مطالعه آن در مورد دولت نبوی، از نوآوری‌های این نوشتار به شمار می‌رود.

این تحقیق به روش تحلیلی توصیفی و با استنادات کتابخانه‌ای انجام می‌شود که مواردی چون؛ تعریف و توضیح مفاهیم، تأثیر متقابل فرهنگ و سیاست، اوضاع سیاسی حجاز در هنگامه ظهور اسلام و نقش فرهنگ در توسعه و تحولات سیاسی عصر رسول‌الله(ص) یا توسعه سیاسی در عهد نبوی بر پایه آموزه‌های فرهنگی را به‌صورت خلاصه موردبررسی قرار می‌دهد.

مفاهیم

به دلیل اینکه هر نظام علمی لزوماً با زبان و ادبیات خاص خود سخن می‌گوید. سوءتفاهم و استعمال مفاهیم مبهم می‌تواند از نخستین منابع اشکال در هر علم باشد؛ ازاین‌رو، یکی از مناسب‌ترین راه‌ها برای رفع این مشکل، تعریف دقیق و روشن مفاهیم است.

  1. فرهنگ

واژه «فرهنگ» معادل کلمه انگلیسی «culture» است. این کلمه در سه زبان مهم اروپایی (انگلیسی، فرانسوی و آلمانی) رواج گسترده‌ای دارد و در انگلیسی و فرانسوی به شکل «culture» و در آلمانی به‌صورت «kulture» نگارش می‌یابد و مأخذ اشتقاق آن، کلمه «cultura» است که از ریشه لاتینی «colere» به‌دست‌آمده و دارای طیف معنایی وسیعی بوده است؛ مسکن گزیدن، کشت کردن، حراست نمودن و پرستش کردن، از معانی آن، بوده‌اند[3]

فرهنگ یکی از پرکاربردترین واژه‌ها در زندگی اجتماعی انسان‌ها است و بسته به حوزه‌ها و رشته‌های گوناگون علمی و موضوعی، هر حوزه، طبق گرایش خود به تعریف فرهنگ پرداخته است.[4] با این وصف، تعداد زیادی از دانشمندان حتی با زمینه‌ها و گرایش‌های متفاوت، به تعریفی نسبتاً جامع و واحد از فرهنگ رسیده‌اند.[5] یکی از محققان با طبقه‌بندی 270 تعریف مهم از فرهنگ به دست آورده است که اکثریت نظریه‌پردازان این عرصه، برداشت عام و کلی‌نگر از فرهنگ دارند.[6] طبق برداشت عام و کلی‌نگر، «فرهنگ عبارت است از کلیه اشکال زندگی جامعه انسانی که از راه اکتساب به دست می‌آید و به‌صورت تجربیات ارزشمند از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌گردد و مشتمل است بر همه بخش‌های زندگی انسان از قبیل؛ هنر، ادبیات، زبان، دین، اعتقادات، نگرش‌ها، ارزش‌ها و هنجارها، آداب‌ورسوم، اخلاقیات، علوم و فنون و هرگونه توانایی و عاداتی که افراد انسانی می‌توانند آن را به دست آورند».[7]

نکته مهم در تعریف فرهنگ، سطوح و لایه‌های نظام فرهنگی است که دارای سه سطح یا لایه (باورهای بنیادین، ارزش‌ها و رفتارها) هست که به‌صورت عمقی قرار دارند و باورها لایه بنیادی و هسته مرکزی نظام فرهنگی را تشکیل می‌دهند و پس‌ازآن، لایه ارزش‌ها قرار دارد و بیرونی‌ترین لایه، هنجارهای رفتاری است.[8]

  1. توسعه سیاسی

«توسعه سیاسی» از دو واژه «توسعه» و «سیاسی» ترکیب یافته است. «توسعه» ترجمه (development) است که از فعل (develop) مشتق شده و در لغت به معنای رشد تدریجی آمده است.[9] این کلمه اصالتاً در مقابل (Envelop) قرار دارد که به معنای پوشش و «لفاف» است.[10]

با توجه به معنای لغوی معادل انگلیسی واژه «توسعه»، رشد و تغییر در معنای آن وجود دارد و «توسعه سیاسی» را می‌توان به معنای تغییر تکاملی «سیاست» دانست، ولی در این زمینه از جانب صاحب‌نظران با تعاریفی متعددی مواجه هستیم.[11]

آنچه از مجموع تعاریف و مفاهیم «توسعه سیاسی» به دست می‌آید، عناصر کلیدی توسعه سیاسی حول دو محور اساسی قابل دسته‌بندی است؛[12] محور نخست، «مردم» یک کشور است که در صورت شکل‌گیری توسعه سیاسی، از حالت پراکندگی خارج‌شده و به وضعیت انسجام و پویایی اجتماعی و سیاسی نائل می‌گردد. مشارکت فعال توده جامعه در سرنوشت سیاسی، علاوه بر تحقق دموکراسی و آزادی‌های سیاسی، موجب مشروعیت و پایداری نظام سیاسی نیز می‌گردد. محور دوم ظرفیت و کارآمدی سیستم سیاسی است؛ حکومت به‌عنوان یک سیستم، دارای ورودی‌ها و خروجی‌هایی است. ورودی‌ها عبارت‌اند از؛ انتظارات، تقاضاها و حمایت‌ها و خروجی‌ها عبارت‌اند از؛ تصمیم‌ها و فعالیت‌ها. هرچه توانایی نهاد سیاسی بر اتخاذ تصمیم‌ها، فعالیت در جهت برآوردن انتظارات عمومی جامعه، تأمین امنیت و رفاه و رویارویی با چالش‌ها زیادتر باشد، به همان میزان، توسعه سیاسی محقق گردیده است. درواقع بر اساس محور سیستم، توسعه سیاسی را می‌توان حرکت به سمت یک سیستم سیاسی فعال و توانا دانست که قدرت پاسخ‌گویی به آنچه را از وی تقاضا می‌شود، داشته باشد.[13]

ارتباط متقابل فرهنگ و سیاست

در مورد رابطه فرهنگ و سیاست و یا تأثیرگذاری این دو حوزه بر همدیگر، به‌طورکلی سه دیدگاه شکل‌گرفته است:

الف) تقدم سیاست بر فرهنگ: در این دیدگاه، سیاست مقدم بر فرهنگ دانسته شده و فرهنگ تابعی از سیاست به شمار می‌رود؛ یعنی، سیاست فرهنگ را شکل می‌دهد و بر مهندسی آن تأثیرگذار است. این نگرش را می‌توان در اندیشه‌های مارکس جست‌وجو کرد که اگرچه فرهنگ و سیاست را از مقوله‌های روبنایی و اقتصاد و شیوه تولید را زیربنا می‌دانست؛ اما از نظر وی، مقوله‌های روبنایی در یک ردیف قرار ندارند و قدرت نسبت به سایر آن‌ها مقدم است و فرهنگ می‌تواند ابزاردست قدرتمندان و طبقه مسلط باشد.[14]

ب) تقدم فرهنگ بر سیاست: در نگرش دوم، فرهنگ به‌عنوان مقوله هویت‌بخش انسان، بر سایر پدیده‌های اجتماعی مقدم است و سیاست تحت تأثیر فرهنگ قرار دارد؛ یعنی، فرهنگ بن‌مایه تمامی دگرگونی‌های اجتماعی است. فرهنگ گرایی را می‌توان در نظریات جامعه‌شناسانی چون؛ ماکس وبر[15] و طرفداران مکتب انتقادی «فرانکفورت» ردیابی کرد.[16]

ج) تأثیر متقابل فرهنگ و سیاست: این دیدگاه بر تأثیرگذاری دوسویه تأکید دارد؛ یعنی همچنان فرهنگ بر سیاست تأثیرگذار واقع می‌شود، سیاست نیز بر فرهنگ تأثیرگذاری دارد و دولت‌ها می‌توانند در جهت تغییر یا مهندسی فرهنگ، برنامه‌ریزی و «پلان» گذاری کنند. این نگرش را می‌توان در اندیشه جامعه‌شناسانی چون؛ «تالکوت پارسونز» جست‌وجو کرد که بر تأثیرگذاری متقابل اقتصاد و سیاست نیز تأکید دارد.[17] دیدگاه تأثیرگذاری متقابل فرهنگ و سیاست موجه‌تر از نگرش‌های یک‌سویه به نظر می‌رسد و با واقعیت‌ها و مصادیق خارجی انطباق بیشتری دارد. از نظر اسلام، نظام سیاسی می‌تواند با اصلاح فرهنگ جامعه، بر تربیت افراد آن، مؤثر واقع شود؛ چنان‌که حضرت علی(ع) رشد اخلاقی، بسترسازی برای رشد استعدادها و کمالات انسانی و آموزش همگانی را وظیفه دولت اسلامی می‌داند.[18]

گونه‌های تأثیرگذاری فرهنگ بر سیاست

در صورت کلی، تأثیرگذاری فرهنگ بر سیاست به دو گونه قابل‌دستیابی است؛ «مشروعیت سیاسی» و «توسعه سیاسی». در مشروعیت سیاسی، فرهنگ موجب مشروعیت بخشی نظام سیاسی و باعث تداوم آن می‌گردد؛ در تاریخ دولت‌ها و نظام‌های سیاسی، موارد عدیده‌ای یافت می‌شود که سنت، ایدئولوژی و دین توانسته‌اند به نظام‌های سیاسی مشروعیت هدیه کنند و موجب اقتدار و تداوم آن‌ها شوند.[19]

گونه دوم، تأثیرگذاری فرهنگ بر توسعه سیاسی است که به دلیل هویت‌بخشی فرهنگ به جوامع انسانی و شکل‌دهی روش‌ها و شیوه‌های زندگی آنان، بر سیاست ایشان نیز تأثیرگذار واقع‌شده و آن را دچار تحول می‌کند. جامعه حجاز در عصر نبوی، به دلیل تحول و انقلاب عمیق فرهنگی، در عرصه سیاسی نیز دچار تحول گردید و با شکل‌گیری دولت اسلامی، به‌صورت شگرف، توسعه سیاسی به وجود آمد.

اوضاع سیاسی حجاز هنگام ظهور اسلام

اوضاع سیاسی جزیره العرب قبل از اسلام در تمام مناطق آن، یکسان نبوده و تحت شرایط اقلیمی و اوضاع جغرافیایی در مناطق مختلف این شبه‌جزیره، متفاوت بوده است. به همین دلیل، از نظر سیاسی به سه منطقه؛ جنوبی، شمالی و مرکزی قابل‌تقسیم است؛ جنوب جزیره العرب به دلیل وفور آب و حاصلخیزی که به عربستان «خوش‌بخت» یا «یمن» شهرت داشت، جمعیت زیادی را در خود جای‌داده بود و درنتیجه آن، امکان شکل‌گیری حکومت میسر گردید و سلسله‌های حکومتی متعددی چون؛ «معینیان»، «سبئیان»، «حمیریان» و «حبشیان» در این منطقه به وجود آمدند.[20] در شمال جزیره‌العرب نیز شاهد حکومت‌هایی چون؛ «نبطیان»، «تدمُریان»، «غسانیان» و «لخمیان» هستیم.[21] اما در حجاز و مناطق مرکزی جزیره العرب به دلیل زندگی قبیله‌ای و عدم تمرکز جمعیت انسانی، حکومت و دولت شکل نگرفت.

اگرچه در مرکز جزیره العرب، زندگی اعراب به‌صورت کوچی گری و بیابان‌گردی سپری می‌شد؛ اما سه شهر مهم سرزمین حجاز (مکه، یثرب و طائف) دارای تجمعات قابل‌توجهی بودند. با این‌وجود، نتوانستند از نظر سیاسی، به تشکیل دولت بپردازند؛ شهر مکه که ابتدا به دست فرزندان حضرت اسماعیل اداره می‌شد، توسط جُرهُمیان تصرف گردید و سپس به دست خزاعی‌ها افتاد. تا اینکه جد چهارم پیامبر اسلام(ص) قصی بن کلاب اداره مکه را به دست گرفت.[22] در تمام این مدت، شهر مکه به‌صورت قبیله‌ای اداره می‌شد.

اوضاع سیاسی یثرب نیز مانند مکه دچار انحطاط بود و تا زمان مهاجرت رسول اکرم(ص) به یثرب، یهودیان این شهر چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی دارای اقتدار بیشتری بودند. آنچه موجب ضعف اوسیان و خزرجیان در مقابل یهود می‌شد، منازعات و اختلافات درونی آنان بود. احتمال دامن زدن یهودیان به این مخاصمات بعید نیست؛ چراکه وحدت اوس و خزرج موجب تقویت ایشان و تضعیف یهود می‌شد. نخستین جنگی که میان این دو قبیله اتفاق افتاد، مدت بیست سال طول کشید و در ایام العرب به «یوم السُمیر» شهرت دارد. پس‌ازآن، جنگ‌هایی چون: «یوم‌السراره»، «یوم‌الدیک»، «یوم‌الفارع»، «یوم‌الفجار» به وقوع پیوستند و آخرین جنگی که میان آن‌ها رخ داد، جنگ بُعاث یا «یوم‌البعاث» است که پنج سال پیش از هجرت پیامبر اکرم(ص) به یثرب، شعله‌ور بود.[23]شهر طائف از نظر سیاسی، به شهر مکه وابستگی زیادی داشت و بسیاری از مکیان در این شهر دارای مِلک و اموال بودند و درواقع، طائف برای مکیان «ییلاق» و تفرجگاه به شمار می‌رفت.[24] بنابراین، مقارن ظهور اسلام، جامعه سرزمین حجاز، به لحاظ سیاسی در چاله انحطاط و بدویت فرو غلتیده بود.

توسعه سیاسی در عهد نبوی بر پایه آموزه‌های فرهنگی

«سیاست» که در جامعه جاهلی حجاز مانند سایر بخش‌های حیات اجتماعی در شرایط اسفبار قرار داشت، با ظهور اسلام، دچار تحول گردید و بر پایه آموزه‌های فرهنگ اسلام توسعه یافت و درنتیجه، دولت نبوی شکل گرفت و معیارهای حقیقی توسعه سیاسی محقق شد. دولت سازی، انسجام اجتماعی، توزیع عادلانه قدرت و ثروت، شایسته‌سالاری، اصول‌گرایی و قانون‌مداری، مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی، دیپلماسی فعال و توجه به نیازهای مادی و معنوی جامعه از مواردی هستند که معیارهای توسعه سیاسی در جامعه اسلامی عصر نبوی را شکل می‌دهند و با پشتوانه عوامل فرهنگی محقق شده‌اند.

  1. دولت سازی

زمانی که پیامبر اعظم در سرزمین حجاز به رسالت مبعوث گردید، مردم آن، فاقد دولت و نظام سیاسی فراگیر بودند و نظم سیاسی حاکم بر زندگی ایشان، ساختار قبیله‌ای داشت که بر اساس روابط خویشاوندی تشکیل می‌شده است. رسول خدا(ص) برای اولین بار، ساکنان این دیار را تحت فرمان یک دولت مرکزی درآورد و نظام قبیله‌ای حاکم بر آن را به‌نظام سیاسی و اجتماعی پویا و مترقی مبدل ساخت. آن حضرت، هرج‌ومرج و بی‌نظمی سیاسی را در زندگی انسان جایز نمی‌دانست و می‌فرمود؛ «حتی اگر سه نفر شدید، یکی از سه نفر را رئیس و امیر خود قرار دهید».[25] به همین دلیل پس از ورود به مدینه، با پشتوانه باورها و ارزش‌های دین اسلام، به دولت سازی توجه نمود و به آماده‌سازی مؤلفه‌ها و عناصر بنیادین دولت اقدام کرد.

  1. تأسیس امت اسلامی و ایجاد انسجام اجتماعی

«جمعیت» و «ملت» یکی از عناصر بنیادین دولت هست که بدون آن، تأسیس دولت قابل‌دستیابی نیست. پیامبر خاتم(ص) بر پایه آموزه‌های قرآنی؛ «امه مسلمه»؛[26] «امه وسط»؛[27] «خیر امه»،[28] نقشه جامع «امت اسلامی» را در دوره بعثت به تصویر کشید و بعد از هجرت به «یثرب»، این برنامه را با جدیت بیشتر پیگیری نمود. نخستین جمعیت متشکل دولت پیامبر(ص) را دو قبیله اوس و خزرج، مهاجرین مکی و اقلیت یهود تشکیل می‌دادند که با دو مشکل اساسی مواجه بودند؛ اول، قِلّت جمعیت و دوم، ناهمگونی جمعیتی و وجود گسست‌های مختلف در آن. رسول خدا(ص) برای رفع این دو مشکل بزرگ، به‌جای قوه قهریه و اجبار فیزیکی، از عوامل فرهنگی بهره برد و توانست «امت» و جامعه منسجم اسلامی تأسیس کند. به‌منظور افزایش جمعیت امت اسلامی، ابتدا افرادی را به آمارگیری نفوس جامعه مدینه، مأمور ساخت[29] و سپس، با شگرد فرهنگی به افزایش جمعیت اقدام کرد؛ یعنی، شرط مسلمان شدن را هجرت به مدینه و سکونت در آن اعلام نمود.[30] این شرط همچنان پابرجا بود تا این‌که مکه توسط مسلمانان فتح شد و از این زمان به بعد، لغو گردید.[31]

وجود اختلافات و گسست‌های قومی و قبیله‌ای، دینی، جغرافیایی و طبقاتی، مانع بزرگ‌تری برای شکل‌گیری امت اسلامی بود؛ از نظر جغرافیایی، مهاجرین مسلمان که از مکه و سایر مناطق حجاز به یثرب آمده بودند، با ساکنان یثرب، احساس بیگانگی داشتند و میان ایشان و یثربیان از این حیث، تفاوت فرهنگی و معیشتی وجود داشت. واگرایی قومی و قبیله‌ای یکی از مهم‌ترین تضادهایی است که اعراب به‌طور عام و جامعه یثرب به‌طور خاص، گرفتار آن بودند.[32] شرایط اقلیمی و وجود بیابان‌های «لم‌یزرع» در سرزمین حجاز، تولید ثروت از طریق کشاورزی و دامداری را به پایین‌ترین حد ممکن رسانده بود. قرار گرفتن حجاز در مسیر ترانزیتی یمن، مصر، بین‌النهرین و شامات موجب گردید که ساختار اقتصادی این منطقه تدریجاً بر مبنای سرمایه‌داری تجاری و برده‌داری شکل بگیرد؛ طبقات ممتاز تجار که عمدتاً سران قبایل بودند، در مقابل اکثریت بردگان و طبقات پایین جامعه قرار گیرند.[33] پیامبر خاتم(ص) برای رفع گسست‌ها و تضادهای موجود، بیشتر از روش‌های فرهنگی بهره برد؛ یکی از اقدامات مهم فرهنگی، «مؤاخات» بود که در مرحله نخست، دوبه‌دو میان مسلمانان برقرار می‌شد و بر دوپایه اساسی «حق» و «مواسات» اجرا می‌گردید،[34]؛ ولی با نزول آیه «انماالمؤمنون اخوه»،[35] برادری عمومی اعلام و «مؤاخات» وارد مرحله‌ای جدید شد و مسلمانان بر پایه ایمان به توحید، اطاعت از فرمان‌های خداوندی، اقرار به نبوت پیامبر اعظم(ص) و عمل به آنچه او آورده است، برادرخوانده شده‌اند تا پشتیبان همدیگر باشند.[36] با برنامه مؤاخات، دو گسست مهم اجتماعی؛ یعنی، جدایی‌های جغرافیایی و تنش‌های قومی و قبیله‌ای هدف‌گذاری شد و اختلافات دیرینه قبیله‌ای و جاهلی کم‌رنگ گردید و مسلمانان یثرب به این احساس رسیدند که مهاجران مسلمان خارجی نیستند بلکه برادران ایشان محسوب می‌شوند.[37]

قبل از ظهور اسلام، روابط ظالمانه طبقاتی بر جامعه جاهلی حاکم بود و ارزش‌ها بر معیار قبیله و نژاد، موردسنجش قرار می‌گرفت.[38] اما رسول خدا(ص) با تغییر نگرش‌های قومی و نژادی،[39] تمام امتیازات موهوم قبیله‌ای، نژادی و طبقاتی را از میان برداشت و ملاک برتری را در متغیرهایی چون؛ «تقوا»،[40] «دانش علمی»،[41] «جهاد» درراه خدا[42] و مانند آن،[43] قرارداد و با این اقدام فرهنگی، گسست‌های قومی و قبیله‌ای و طبقاتی را تا حدودی از جامعه حجاز مرتفع ساخت.

  1. ایجاد حاکمیت

حاکمیت به مفهوم «قدرت عالی تصمیم‌گیری و وضع قوانین و اجرای تصمیمات اتخاذشده»،[44] یکی دیگر از ارکان و عناصر تشکیل‌دهنده دولت است که بدون آن، وجود دولت قابل‌تصور نخواهد بود. پیامبر خاتم(ص) با پشتوانه باورهای فرهنگی، به ایجاد حاکمیت پرداخت. هرچند در اندیشه سیاسی اسلام، قدرت مطلقه مخصوص ذات اقدس الهی است و مرجعیت علیا در دنیا و آخرت از آنِ اوست.[45] اما حاکمیت رسول خدا(ص) در طول حاکمیت الهی و منبعث از قدرت خداوند است.[46] آن حضرت به‌حکم آیات شریفه قرآن،[47] مظهر عالی قدرت در دولت اسلامی مدینه محسوب می‌گردید و به دلیل آشنایی کامل با اسلام و به‌عنوان رسول و فرستاده خداوند که وحی بر او نازل می‌شد، به وضع و تهیه قانون می‌پرداخت و مقتدرانه آن را مورداجرا قرار می‌داد.[48]

آن حضرت با توجه به همین پشتوانه فرهنگی، به‌قصد بنای اجتماع سیاسی و تشکیل دولت، خویشتن را در «میثاق» مدینه، رهبر و حاکم امت و پس از خداوند، بالاترین مرجع تصمیم‌گیری اعلام نمود[49]

  1. تشکیل حکومت

یکی از عناصر اساسی دولت، حکومت است و هیچ دولتی بدون حکومت وجود ندارد.[50] حکومت مجموعه‌ای از سازمان‌های اجتماعی است که برای ساماندهی روابط طبقات اجتماعی و حفظ انتظام جامعه به وجود می‌آید[51] و قواعد معینی را مورداجرا گذاشته و اطاعت را تأمین می‌کند.[52] تشکیل حکومت نیز ازجمله اقداماتی بود که رسول خدا(ص) برای تأسیس دولت اسلامی در مدینه، به اجرا گذاشت و خود شخصاً به‌عنوان حاکم اسلامی تصدی امور را بر عهده گرفت و بر پایه پیمان‌نامه عمومی مدینه و قوانین وحیانی اسلام به اداره جامعه اسلامی پرداخت. درواقع، تشکیل حکومت در ادامه حاکمیت نظام اسلامی قرار داشت؛ با توجه به آموزه‌ها و باورهای بنیادین فرهنگ اسلامی، قدرت و حاکمیت مطلقه از آنِ خداوند متعال است،[53] اما بخش از آن، به رسول خدا(ص) اعطا گردیده که بعد از قانون‌گذاری، به اجرای آن بپردازد.[54] بدون تشکیل حکومت، قوانین به‌طور کامل قابل‌اجرا نبوده و حاکمیت بدون حکومت، نتیجه‌بخش نخواهد بود؛ بنابراین، تشکیل حکومت توسط رسول خدا(ص) نیز با پشتوانه فرهنگی بوده است.

  1. توزیع عادلانه قدرت و ثروت

دولت و حکومت در تجربه بشری، بر محور قدرت قرار داشته است و قدرت، جوهره و حقیقت دولت‌ها و حکومت‌ها را تشکیل می‌دهد. چنانچه در دانش‌های اجتماعی، «علم سیاست» را علم قدرت توصیف نموده که در آن، روش و چگونگی کسب، حفظ و توسعه قدرت آموخته می‌شود.[55] اگرچه امروزه دولت‌های دموکراتیک که با مشارکت سیاسی افراد جامعه استقرار پیدا می‌کنند و در خوش‌بینانه‌ترین وضعیت، با تکیه‌بر مشروعیت سیاسی و رضایت و پشتیبانی رأی‌دهندگان خود، ادعای تأمین امنیت و رفاه جامعه را دارد؛ اما حقیقت چیز دیگری است و سازمان رسمی قدرت با اشکال و ساختارهای متنوع خود، به‌عنوان ابزاری در دست افراد، گروه‌ها و طبقات خاصی قرار دارد که هدف اصلی از آن، تأمین منافع صاحبان قدرت هست.[56] بدیهی است که منافع صاحبان قدرت، از سه منبع ارزشمند و کمیاب (ثروت، قدرت و منزلت) خارج نیست و داشتن یکی از این سه منبع، راه وصول به منابع دیگر را نیز تسهیل می‌بخشد.

در نظام سیاسی پیامبر خاتم(ص)، قدرت و ثروت در انحصار قشر و طبقه خاصی قرار ندارد و توزیع عادلانه قدرت و ثروت از شاخص‌های مهم توسعه سیاسی در نظام اسلامی است که با تکیه‌بر پشتوانه فرهنگی قابل تحقق هست. عدالت در فرهنگ اسلامی از باورها و ارزش‌های بنیادین به شمار می‌رود و برپایی عدالت سیاسی و اجتماعی در قرآن کریم، فلسفه بعثت انبیا شمرده‌شده است؛ قرآن کریم به مأموریت پیامبر(ص) به «قسط» و رفتار عادلانه تصریح دارد؛ امام علی(ع) شاگرد خاص رسول خدا(ص) و آشناترین فرد به آن حضرت، سیره ایشان را «قصد» و میانه‌روی و حکم ایشان را «عدل» دانسته است.[57] بر پایه همین اصل، پیامبر اسلام(ص) توجه خاصی به عدالت داشت و در امور سیاسی و تصدی حکومت، هیچ‌گاه امتیاز خاصی برای خود قائل نشد و قدرت را به خویشتن اختصاص نداده و در امور مختلف با اصحاب خود به مشورت می‌پرداخت؛[58] عدی بن حاتم طایی هنگامی‌که خدمت ایشان مشرف شد، به‌یقین دریافت که او «مَلِک» و پادشاه نیست.[59]

سیره پیامبر(ص) در تقسیم ثروت و «بیت‌المال»، رعایت دقیق عدالت بود و بدون در نظر داشت تفاوت‌های اجتماعی از قبیل؛ طبقه اجتماعی، قومیت و نژاد، رنگ پوست و مانند آن، به تقسیم بیت‌المال می‌پرداخت و آن را بالسویه تقسیم می‌کرد، چنانکه امام علی(ع) در این خصوص فرموده است؛ «و اعطیت کماکان رسول‌الله یعطی بالسویه و لم اجعلها دولة بین الاغنیاء»؛[60] یعنی، بیت‌المال را همانند رسول خدا(ص) بالسویه تقسیم نمودم و آن را در اختیار اغنیا قرار ندادم. در جنگ بدر، غنائم فراوانی به دست سپاه اسلام افتاد و به دستور پیامبر(ص) همه غنائم در یکجا جمع‌آوری شد. بیشتر مردم فکر می‌کردند که به شجاعان و افراد نیرومند، سهم بیشتری از غنائم اختصاص خواهد یافت؛ ولی رسول خدا(ص) غنائم را میان افراد بالسویه تقسیم نمود و ضعیف و قوی را به یک اندازه سهیم کرد.[61]

  1. شایسته‌سالاری

شایسته‌سالاری و رعایت اهلیت در مدیریت‌های اجتماعی و مسئولیت‌های مختلفی که به افراد واگذار می‌شود، از ارزش‌های مهم در فرهنگ اسلامی و جزء سنت‌های الهی محسوب می‌گردد که قرآن کریم به بیان آن پرداخته است؛ «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیتِی، قالَ لا ینالُ عَهْدِی الظَّالِمِین»؛[62] در این آیه شریفه، از آزمون دشواری خبر داده‌شده که ابراهیم(ع) در آن، موفق و کامیاب بیرون آمد و به منصب «امامت» منصوب شد. ابراهیم(ع) درباره فرزندانش نیز همین قضیه را انتظار داشت؛ ولی خداوند، لیاقت و شایستگی ایشان را مطرح نمود که افراد ستمکار شایستگی رسیدن به این «منصب» را ندارند. شایسته‌سالاری در دولت و سیره نبوی آن اندازه از اهمیت برخوردار است که آن حضرت، واگذاری «نقش» را به غیر اهلش، خیانت به خدا و رسول خدا(ص) و نیز جامعه اسلامی دانسته است.[63] بنا بر آنچه از آیات قرآن کریم و سخنان پیامبر اعظم(ص) به دست می‌آید، «تعهد»، «تخصص» و «توانمندی» برخی از معیارهای «لیاقت» و «شایستگی» به شمار می‌روند.[64]

در نظام سیاسی اسلام، باوجود افراد متعهد و متخصص، کسانی که واجد این دو شرط نیستند، حق تصدی و اشغال نقش‌ها را ندارند. رسول خدا(ص) درباره جامعه‌ای که امورش را به کسانی واگذار می‌کند که بهتر از آن‌ها در میانشان وجود دارند، این‌گونه بیان داشته است؛ «… این جامعه، پیوسته به‌سوی سقوط و انحطاط حرکت می‌کند تا سرانجام به همان نقطه‌ای بازمی‌گردد که سیر حرکت را ازآنجا شروع کرده بود».[65] مواردی چون؛ انتصاب «عتاب بن اسید» به فرمانداری مکه[66] و انتصاب «عمرو بن حزام» به فرمانداری «نجران» به‌رغم مخالفت برخی صحابه،[67] از شایسته‌سالاری در دولت نبوی حکایت دارد.

  1. اصول‌گرایی و قانون‌مداری

در یک دید کلی می‌توان گفت که؛ تمام دولت‌ها، معمولاً از دو «خواست» تبعیت می‌کنند؛ یکی «خواست» دولتمردان و حاکمان و دوم، «خواست» رأی‌دهندگان. اگر چنانچه دولت‌ها، غیر دموکراتیک باشند و خویشتن را در برابر جامعه پاسخگو و مسئول ندانند، اراده و خواست فرمانروایان بر رفتارها و راهبردهای حکومتی مسلط هستند. در حکومت‌های دموکراتیک و پاسخگو، هرچند خواست حاکمان و دولتمردان کمتر تبعیت می‌گردد؛ ولی «خواست» دیگر بر تصمیم‌ها و راهبردهای این نوع دولت‌ها، تسلط دارند و آن، خواست اکثریت انتخاب‌کننده یا رأی‌دهندگان است. برخلاف این نوع دولت‌ها، دولت اسلامی، بر خواست استوار نبوده بلکه یک دولت اصول‌گرا است و به‌هیچ‌وجه حق تعدی از اصول ترسیم‌شده را ندارد؛ چراکه فرهنگ اسلامی به‌نظام سیاسی، حق عبور از اصول را نمی‌دهد. چنانچه قرآن کریم به پیامبر(ص) هشدار داده است که «اگر [پیامبر] از جانب خود سخنی بر ما ببندد، به‌سختی او را گرفته و رگ حیاتش را قطع می‌نماییم؛ و کسی را نشاید که مانع چنین امری شود».[68]

حدود و قوانین الهی از اصول اساسی در دولت اسلامی محسوب می‌شود؛ بنا به گزارش‌های تاریخی، در جنگ احد برخی از مسلمان‌ها پیشنهاد مثله کردن جنازه‌های دشمنان را به‌تلافی عملکرد ایشان در مثله نمودن پیکر مطهر حضرت حمزه دادند که به دلیل ناسازگاری با اصول اسلامی، این پیشنهاد از جانب رسول خدا(ص) رد شد.[69] نمونه دیگر در جریان اسلام آوردن قبیله ثقیف اتفاق افتاد؛ ثقیف بعد از فتح مکه، آخرین سنگر مشرکان محسوب می‌شدند، هرچند در برابر سپاه اسلام مقاومت به خرج دادند و تسلیم نشدند؛ ولی پس از پایان جنگ «تبوک» هیئت (وفد) ثقیف همانند سایر قبایل عرب به مدینه آمد تا به‌فرمان حکومت نبوی گردن نهاده مسلمان شوند. هیئت ثقیف برای پذیرش اسلام چند شرط را مطرح کرد که با اصول اسلامی و حدود الهی سازگار نبود، مانند؛ حلال شمردن «زنا»، حلال شمردن «ربا»، حلال شمردن «شراب»، برداشتن «نماز» و عدم تخریب بتشان به نام «الربه» به مدت دو یا سه سال.[70] رسول خدا(ص) با هیچ‌یک از شروط هیئت ثقیف موافقت نکرد و در پاسخ ایشان، آیات مربوط به حرمت «زنا»، «ربا» و «شراب» را قرائت نمود و تخریب و انهدام بت ایشان را نیز قطعی اعلام کرد.[71]

در مورد زنی از اشراف که سرقت کرده بود و پیامبر اکرم(ص) دستور داد دستش قطع شود، عده‌ای خدمت حضرت آمدند و تلاش کردند حکم خدا را تعطیل کنند. آن حضرت بر یکسان بودن همه در برابر قانون تأکید کرد و چنین فرمود: «آنان که پیش از شما بودند تنها به سبب چنین تبعیض‌هایی هلاک شدند؛ زیرا حدود را بر ناتوانان اجرا می‌کردند و قدرتمندان را رها می‌ساختند».[72] سپس فرمود «والذی نفسی بیده لو ان فاطمة فعلت ذلک لقطعت یدها».[73]

  1. مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی

مشروعیت یکی از مراحل مهم در توسعه سیاسی است و امروزه در نظام‌های سیاسی دموکراتیک، بنیان مستحکمی محسوب می‌شود که از میزان پذیرش گروه‌های اجتماعی و مردم به دست می‌آید و بدون آن، هیچ نظام سیاسی به‌جز از رهگذر قهر و غلبه قادر به ادامه حیات خود نیست.[74] اما مشروعیت دولت اسلامی به خواست گروه‌های اجتماعی و افراد جامعه متکی نیست، بلکه آیات شریفه قرآن کریم است با صراحت به مشروعیت الهی حکومت رسول خدا(ص) دلالت دارند. این نوع آیات به دودسته قابل‌تقسیم هستند؛ دسته اول بر حاکمیت پیامبران به‌طور عام اشاره دارند، مانند؛ آیه ۲۵ سوره حدید[75] و آیه ۶۴ سوره نساء.[76] دسته دوم، آیاتی هستند که ناظر به حکومت پیامبر اعظم(ص) به‌طور خاص می‌باشند، مانند؛ آیه ۶ و ۳۶ سوره احزاب[77] و آیه ۵۹ و ۶۵ سوره نساء.[78]

البته باید توجه داشت که دولت رسول خدا(ص) مقبولیت مردمی داشت و در شیوه استقرار خود از غلبه و زور استفاده نکرد. هم چنان‌که حکومت امیرالمؤمنین علی(ع) بازور و اجبار روی کار نیامد؛ بعد از قتل عثمان، مردم به آن حضرت رجوع نمودند و ایشان در جواب آن‌ها چنین فرمود؛ «دعونی والتمسوا غیری، … و إن ترکتمونی فانا کاحدکم؛ و لعلی اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم و انا لکم وزیرا خیر لکم منی امیرا»؛[79] یعنی مرا واگذارید و سراغ شخص دیگری بروید، … اگر مرا رها کنید، من نیز چونان یکی از شما خواهم بود و شاید من نسبت به کسی که به حکومت برداشته‌اید، شنواترین و مطیع‌ترین شما باشم؛ من وزیر شما باشم، برای شما نیکوتر از آن است که امیر شما باشم.

  1. دیپلماسی فعال

دستگاه دیپلماسی و اداره امور خارجی یکی از بخش‌های مهم دولت اسلامی محسوب می‌گردد که در صدر اسلام بر پایه اعتقاد و باور جهانی بودن رسالت پیامبر خاتم(ص)،[80] الزامات تشکیل دولت اسلامی و مجاورت آن با قبایل و گروه‌های مختلف و سپس تحقق مرزهای مشترک با دولت‌های مقتدر روم، ایران، حبشه و مصر شکل گرفت.

در دستگاه دیپلماسی دولت نبوی همانند سایر دستگاه‌ها، تقسیم وظایف و توزیع مسئولیت‌ها بر مبنای نیازمندی شکل‌گرفته بود؛ مهم‌ترین و حساس‌ترین پست در دستگاه دیپلماسی دولت پیامبر(ص)، اعزام سفیر به کشورهای جهان بود، چراکه رسالت جهانی آن حضرت تقاضا می‌نمود دعوت آسمانی خویش را به گوش جهانیان برساند. بعد از صلح حدیبیه، یعنی اواخر سده ششم و اوایل سده هفتم هجری این فرصت فراهم شد و پیامبر اعظم به ابلاغ جهانی پیام آسمانی خویش آغاز نمود.[81] بنا به برخی از گزارش‌های تاریخی، رسول خدا(ص) در آغاز سال هفتم هجرت، شش نامه را در یک روزبه شش کشور مهم آن روز جهان فرستاد که هر یک از سفیران از توانایی تکلم با زبان رسمی کشور مقصد برخوردار بود.[82]

  1. توجه به نیازهای مادی و معنوی جامعه

انسان‌شناسی اسلامی یا باور و نگرش دین اسلام درباره انسان، مبنای توجه نظام سیاسی اسلام به نیازهای انسانی است؛ زیرا انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و یا نگرش هر مکتب به انسان و جهان، پایه برنامه‌ها و «بایدها» و «نبایدها» ی آن را تشکیل می‌دهد.[83] اگر انسان را موجودی تک‌بعدی دانسته و بعد روحانی و معنوی آن را نفی کردیم، برنامه‌ریزی ما درباره رشد و شکوفایی او نیز تک‌بعدی و مادی‌گرای انه خواهد بود؛ اما از نظر مکتب اسلام، انسان موجودی دوبعدی است که در ساختار وجودی او از دو عنصر مادی و روحانی به‌کاررفته است[84] و به دلیل این ترکیب، از دو ساحت مادی و معنوی، دنیوی و اخروی برخوردار است.[85] با توجه به تعدد و تنوع ساحت‌های وجودی انسان، نیازهای او نیز متعدد و متنوع است.[86]

اگر با نگاه خوش‌بینانه، دولت‌هایی را که بعد معنوی و اخروی انسان را مدنظر ندارد، از شائبه قدرت‌طلبی و سودجویی تبرئه نماییم، صرفاً در دایره مادی و دنیوی، آسایش انسان را فراهم می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر، چنین دولت‌هایی به اداره انسان می‌پردازد؛ اما هدایت به‌عنوان رسالت الهی پیامبران، فراتر از اداره انسان است، بلکه علاوه بر نیازمندی مادی و دنیوی، به نیازهای معنوی و اخروی او نیز توجه دارد؛ چراکه سعادت انسان درگرو هدایت اوست و هدایت وی بدون توجه به همه ابعاد وجودی انسان میسر نیست.

اگرچه دولت اسلامی پیامبر(ص) دارای قدرت و اقتدار سیاسی بوده است، لیکن برخلاف سایر دولت‌ها، حقیقت و جوهره اصلی آن را «قدرت» تشکیل نمی‌دهد و تنها به نیازهای مادی افراد جامعه توجه ندارد، بلکه بر مبنای اصل دوبعدی بودن انسان و هدایت او، نیازهای معنوی و اخروی را نیز مدنظر دارد. قرآن کریم در بیان ویژگی‌های رهبری این دولت، حریص بودن بر هدایت افراد جامعه را از اوصاف بارز و برجسته رسول خدا(ص) برمی‌شمارد؛[87] هم چنانکه انسان بر مال دنیا حریص و آزمند است و بنا به خواست غریزه، شدیداً در پی جمع‌آوری ثروت دنیوی هست یا اینکه به‌شدت آزمند قدرت و شهرت است، رسول خدا(ص) به‌عنوان بنیان‌گذار و رهبر دولت اسلامی، به‌شدت حریص و آزمند هدایت انسان‌ها بوده است.[88]

نتیجه‌گیری

از بررسی رابطه فرهنگ و سیاست و نیز نقش فرهنگ در توسعه سیاسی جامعه حجاز در عصر نبوی، نتایج ذیل به‌دست‌آمده است:

۱. درباره رابطه فرهنگ و سیاست سه نگرش؛ (تأثیرگذاری سیاست بر فرهنگ، تأثیرگذاری فرهنگ بر سیاست و تأثیرگذاری متقابل فرهنگ و سیاست) شکل‌گرفته است. به نظر می‌رسد؛ نگرش سوم با قید تقدم فرهنگ بر سیاست، ارجحیت دارد.

۲. جامعه حجاز در هنگامه ظهور اسلام، مانند سایر بخش‌های حیات اجتماعی، در عرصه سیاسی نیز دچار انحطاط بوده و به‌صورت قبیله‌ای اداره می‌شده است که منازعات و جنگ‌های طولانی‌مدت را می‌توان از خصوصیات آن برشمرد.

۳. باورها و ارزش‌های دینی به‌عنوان لایه‌های بنیادین فرهنگ اسلامی بر توسعه سیاسی عصر نبوی تأثیرگذار بوده است و در دولت نبوی، مواردی چون؛ جامعه سازی یا تأسیس «امت اسلامی»، ایجاد حاکمیت، تشکیل حکومت، توزیع عادلانه قدرت و ثروت، شایسته‌سالاری، اصول‌گرایی و قانون‌مداری، مشروعیت و مقبولیت، دیپلماسی فعال و توجه به نیازهای مادی و معنوی جامعه، بر پایه آموزه‌های فرهنگی تحقق‌یافته است.

منابع و مآخذ

  1. قرآن کریم
  2. نهج‌البلاغه
  3. ابن اثیر جزری، علی بنابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر، ۱۹۶۵ م.
  4. ابن حیون مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، چاپ دوم، قم: مؤسسه آل البیت، ۱۳۸۵.
  5. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۰ ق.
  6. ابن سیدالناس، ابو الفتح محمد، عیون الاثر، بیروت: دارالقلم، ۱۴۱۴ ق.
  7. ابن کثیر دمشقی، ابوالفداء اسماعیل بن عمر، البدایه والنهایه، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۷ ق.
  8. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۹۹۴ م.
  9. احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، قم: دار الحدیث، ۱۴۱۹ ق.
  10. افروغ، عماد، چشم‌انداز نظری به تحلیل طبقاتی و توسعه، تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، ۱۳۷۹.
  11. باقری، علی، نقش فرهنگ در دین و دولت مسلمانان، تهران: مرکز نشر بین‌الملل، ۱۳۸۴.
  12. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، چاپ هفتم، تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۶.
  13. بنیانیان، حسن، فرهنگ و توسعه (خط‌مشی گذاری برای تقویت فرهنگ و توسعه در ایران)، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۶.
  14. پای، لوسین، فرهنگ سیاسی و توسعه سیاسی، ترجمه مجید محمدی، مجله نامه فرهنگ، شماره‌های ۵ و ۶، پائیز و زمستان ۱۳۷۰، ص ۳۷-۴۷.
  15. پهلوان، چنگیز، فرهنگ شناسی، چاپ سوم، تهران: نشر قطره، ۱۳۹۰.
  16. حلبی شافعی، ابوالفرج، السیره الحلبیه، چاپ دوم، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۷ ق.
  17. رفیع پور، فرامرز، آناتومی جامعه، چاپ ۱، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹.
  18. زکریایی، محمدعلی، فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: نشر الهام، ۱۳۷۳.
  19. سالم، عبدالعزیز، تاریخ عرب قبل از اسلام، ترجمه باقر صدری نیا، (چاپ دوم) تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۰.
  20. سمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفاءالوفاء باخبار دارالمصطفی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۶ م.
  21. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۴ ق.
  22. صالح، صبحی، علوم الحدیث و مصطلحه، دمشق: دانشگاه دمشق، ۱۴۰۷ ق.
  23. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، چاپ دوم، بیروت: دار احیاءالتراث، ۱۹۶۷ م.
  24. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، بی‌تا.
  25. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، چاپ دهم، تهران: نشر نی، 1382.
  26. عبدالرزاق، علی، اسلام و مبانی قدرت، ترجمه امیررضایی، تهران: قصیده‌سرا، 1382.
  27. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دارالعلم للملایین، بی‌تا.
  28. غراوی، محمد، سازمان حکومتی در صدر اسلام، ترجمه؛ سید حسین اسلامی، فصلنامه حکومت اسلامی، سال دوم، شماره چهارم.
  29. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران: انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۶۴.
  30. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، چاپ چهارم، قم: دار الکتاب، ۱۳۶۷.
  31. قوام، عبدالعلی، روابط بین‌الملل، نظریه‌ها و رویکردها، تهران: نشر سمت، ۱۳۸۴.
  32. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق.
  33. لوبون، گوستاو، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران: کتاب‌فروشی اسلامیه، بی‌تا.
  34. لینکلیتر، اندرو، مارکسیسم، ترجمه علیرضا طیب، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۲۸۶.
  35. متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۹۷۹ م.
  36. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، بی‌تا.
  37. مقریزی، تقی الدین احمد بن علی، إمتاع الأسماع، بیروت؛ دارالکتب العلمیه، ۱۹۹۹ م.
  38. مورگنتا، هانس جی. سیاست میان ملت‌ها، ترجمه؛ حمیرا مشیر زاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۷۹.
  39. واقدی، محمد بن عمر، المغازی، چاپ سوم، بیروت: انتشارات اعلمی، ۱۴۰۹ ق.
  40. وبر، ماکس، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۶.
  41. همدانی، رفیع الدین اسحاق بن محمد، سیرت رسول‌الله، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۳.
  42. هیوود، آندرو، کلیدواژه‌ها در سیاست و حقوق عمومی، ترجمه اردشیر امیر ارجمند و سید باسم موالی زاده، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۹.
  43. Almond, Gabriel & Sidney Vebra, the civil culture revisited (Boston: Little Brown, 1980).
  44. Gabriel Almond & Sidney Vebra, The Civil Culture Revisited, p. 58.
  45. Webster’s New Dictionary (Unabridged) (Cleveland: Simon & Schuster, 1993) p. 498.
  46. UNESCO, Gaols of Development, (Paris UNESCO Publication, 1988) p. 43.

پی‌نوشت‌ها

[1] . دکترای تاریخ، محقق و استاد دانشگاه

[2]. ر.ک. به «نقش فرهنگ در دین و دولت مسلمانان»، نوشته علی باقری، صص ۱۰- ۷۰

[3]. چنگیز پهلوان، فرهنگ شناسی، ص ۳

[4]. داریوش آشوری، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، ص ۳۵.

[5]. فرامرز رفیع پور، آناتومی جامعه، ص ۲۹۷.

[6]. حسن بنیانیان، فرهنگ و توسعه، ص ۸۶-۸۷.

[7]. فرامرز رفیع پور، آناتومی جامعه، ص ۲۹۷-۲۹۸.

[8]. عماد افروغ، فرهنگ شناسی و حقوق فرهنگی، ص ۱۹-۲۰.

[9]. Webster’s New Dictionary Unabridged Cleveland: Simon & Schuster, 1993 p. 498.

[10]. UNESCO, Gaols of Development, Paris UNESCO Publication, 1988 p. 43.

[11]. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص ۱۴۷.

[12]. لوسین پای، فرهنگ سیاسی و توسعه سیاسی، ترجمه مجید محمدی، نامه فرهنگ، شماره‌های ۵ و ۶، پائیز و زمستان ۱۳۷۰، ص ۴۲.

[13]. همان.

[14]. اندرو لینکلیتر، مارکسیسم، ترجمه علیرضا طیب، صص ۵-۵۵.

[15]. ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، ص ۱۶.

[16]. عبدالعلی قوام، روابط بین‌الملل، نظریه‌ها و رویکردها، صص ۱۹۲-۱۹۸.

[17]۱۶. Gabriel Almond & Sidney Vebra, The Civil Culture Revisited, p. ۵۸

[18]. سید رضی، نهج‌البلاغه، خطبه ۳۴.

[19]. پی یر بریان، تاریخ امپراتوری هخامنشی، ترجمه مهدی سمسار، ج ۱، ص ۴۱.

[20]. عبدالعزیز سالم، تاریخ عرب قبل از اسلام، ترجمه باقر صدری نیا، صص ۸۱-۹۳.

[21]. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۳، صص ۳۷۰-۳۹۰

[22]. موسوعة العتبات المقدسه، ج ۲، ص ۱۶-۴۰.

[23]. سمهودی، وفاء الوفاء، ص ۱۵۵.

[24]. عبدالعزیز سالم، تاریخ عرب قبل از اسلام، ترجمه باقر صدری نیا، ص ۲۷۸-۲۸۱.

[25]. صحیح مسلم، ج ۴، ص ۷۹.

[26]. سوره بقره، آیه ۱۲۸

[27]. سوره بقره، آیه ۱۴۳.

[28]. سوره آل‌عمران، آیه ۱۱۰.

[29]. صبحی صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، ص ۵

[30]. جلال‌الدین سیوطی، درالمنثور، ج ۲، ص ۲۰۶؛ محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۳، ۳۰۳؛ ج ۲، ص ۸۷۲؛ عبدالرزاق، اسلام و مبانی قدرت، ج ۵، ص ۲۱۸؛ احمد بن حنبل، مسند، ج ۳، ص ۴۲۹.

[31]. محمد غراوی، سازمان حکومتی در صدر اسلام، ترجمه؛ سید حسین اسلامی، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲، شماره چهارم، ص ۱۱۹.

 

[32]. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج ۱۷، صص ۱۱۷-۱۲۸.

[33]. گوستاو لوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ص ۱۶۰.

[34]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۹، ص ۱۳۰.

[35]. سوره حجرات، آیه ۱۰.

[36]. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۹، آیه ۳۴۶.

[37]. محمدعلی زکریایی، فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی، ج ۲، ص ۳۰۸.

[38]. رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ص ۱۶۰.

[39]. محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۶، ص ۳۴۲.

[40]. سوره حجرات، آیه ۱۳.

[41]. سوره زمر، آیه ۹.

[42]. سوره نساء، آیه ۹۵.

[43]. مثلاً؛ سعی و تلاش در انجام اعمال نیک، موجب برتری می‌گردد و کسی که در انجام کاری تلاش ورزیده و زحمت متحمل شده، باکسی که هیچ کاری انجام نداده، برابر و مساوی محسوب نمی‌شود. قرآن کریم به اهمیت سعی و تلاش تأکید دارد؛ «لیس للانسان الاّ ماسعی» سوره نجم، آیه ۳۹ ؛ رسول خدا(ص) درباره اهمیت «عمل» فرموده است؛ «لا تَأتُونی بِانسابکم وَ أتُونی بِأعمالِکم» ابن واضح یعقوبی، پیشین، ج ۲، ص ۱۱۰ .

[44]. اندرو هیوود، کلیدواژه‌ها در سیاست و حقوق عمومی، ترجمه اردشیر امیر ارجمند و سید باسم موالی زاده، ص ۵۵.

[45]. سوره بقره، آیه ۲۸۴؛ سوره آل‌عمران، آیه ۱۰۹؛ سوره نساء، آیه ۱۲۶؛ سوره نساء، آیه ۱۳۱.

[46]. سوره آل‌عمران، آیه ۳۲؛ سوره نساء، آیه ۵۹؛ سوره محمد، آیه ۳۳.

[47]. «فلا وربک لایومنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما»، سوره نساء، آیه ۶۵؛ سوره نساء، آیه ۸۰؛ سوره احزاب، آیه ۶ .

[48]. محمد غراوی، پیشین، ص ۱۲۱.

[49]. «و إنکم مهما اختلفتم فیه من شی‌ء، فان مردّه إلی اللَّه عزّ و جلّ و إلی محمد (ص) … و إنه لا یخرج منهم أحد إلا بإذن محمد (ص).» عبدالملک ابن هشام، السیره النبویه، ج ۱، ص ۵۰۳.

[50]. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص ۱۴۳.

[51]. غلامرضا بابایی، فرهنگ سیاسی آرش، ص ۳۰۰.

[52]. عبدالرحمن عالم، پیشین، ص ۱۴۳.

[53]. سوره بقره، آیه ۲۸۴؛ سوره آل‌عمران، آیه ۱۰۹؛ سوره نساء، آیه ۱۲۶؛ سوره نساء، آیه ۱۳۱.

 

[54]. سوره آل‌عمران، آیه ۳۲؛ سوره نساء، آیه ۵۹؛ سوره محمد، آیه 33.

[55]. هانس جی. مورگنتا، سیاست میان ملت‌ها، ترجمه؛ حمیرا مشیر زاده، ص 3-5.

[56]. حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، ص 21-44.

[57]. «سیرته القصد و سنّته الرّشد و کلامه الفصل و حکمه العدل». نهج البلاغه، خطبه 94 .

[58]. رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی، سیرت رسول‌الله، ص 230-244.

[59]. اسماعیل بن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج 5، ص 64.

[60]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 8، صص 60-61.

[61]. محمد بن عمر واقدی، مغازی، ج 1، ص 100؛ محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 458.

[62]. سوره بقره، آیه 124.

[63]. «من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم أنّ فیهم أولی بذلک منه و أعلم بکتاب‌اللّه و سنّة نبیه فقد خان اللّه و رسوله و جمیع المسلمین.»، متقی هندی، پیشین، ج 6، ص 79 ؛ «أیما رجل استعمل رجلا علی عشرة أنفس و علم أنّ فی العشرة أفضل ممّن استعمل فقد غشّ اللّه و غشّ رسوله و غشّ جماعة المسلمین.»، همان، ج 6، ص 19؛ ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، ص 361 ؛ «من استعمل رجلا من عصابة و فی تلک العصابة من هو أرضی للّه منه فقد خان اللّه و خان رسوله و خان المؤمنین.»، مستدرک الحاکم، ج 4، ص 92-93 .

[64]. سوره یوسف، آیه 55؛ سوره بقره، آیه 247؛ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 407.

[65]. «ماولّت امة امرها رجلا قط و فیهم من هو اعلم منه الا لم یزل امرهم یذهب سفالا حتی یرجعوا إلی ما ترکوا»، محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 10، ص 143 .

[66]. ابوالفرج حلبی شافعی، سیره حلبیه، ج 3، ص 149

[67]. عزالدین ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 711

[68]. «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ فَما مِنْکمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِین»، سوره حاقه، آیات 44-47 .

[69]. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج 1، ص 392؛ ابوالربیع حمیری کلاعی، الاکتفاء بماتضمنه من مغازی رسول الله، ج 1، ص 386.

[70]. تقی الدین احمد بن علی مقریزی، امتاع الاسماع، ج 2، صص 86-87؛ ابوالفتح محمد بن سید الناس، عیون الاثر، ج 2، ص 281.

[71]. همان.

[72]. «انما هلک من کان قبلکم بمثل هذا، کانوا یقیمون الحدود علی ضعفائهم و یترکون اقویائهم». نعمان بن محمد بن حیون مغربی، دعائم الاسلام، ج 2، ص 442 .

[73]. احمد بن علی بن حجر عسقلانی، بلوغ المرام من ادله الاحکام، ص 261؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج 3، ص 735.

[74]. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 105.

[75]. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ».

[76]. «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیطاعَ بِإِذْنِ اللَّه».

[77]. «النَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» آیه 6 سوره احزاب ؛ «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً» آیه 36 سوره احزاب

[78]. «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ ذلِک خَیرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلا». آیه 59 سوره نساء ؛ «فَلا وَ رَبِّک لا یؤْمِنُونَ حَتَّی یحَکمُوک فِیما شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لا یجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیتَ وَ یسَلِّمُوا تَسْلِیماً». آیه 65 سوره نساء .

[79].  سید رضی، صبحی صالح، ص 136؛ محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 4، ص 427.

[80]. «وَ ما أَرْسَلْناک إِلَّا کافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُون»، سوره سبأ، آیه 27 ؛ «قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکمْ جمیعاً»، سوره اعراف، آیه 158 .

[81]. احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 183.

[82]. محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج 1، ص 198.

[83]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 22، ص 463.

[84]. سوره سجده، آیه‌های 7 و 9؛ سوره ص، آیه‌های 71 و 72؛ سوره مؤمنون، آیه 12؛ سوره انعام، آیه 2.

[85]. عبدالله نصری، انسان از دیدگاه اسلام، ص 38.

[86]. همان، ص 39.

[87]. «لَقَدْ جاءَکمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیم»، سوره توبه، آیه 128 .

[88]. «إِنْ تَحْرِصْ عَلی هُداهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یهْدِی مَنْ یضِلُّ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِین»، سوره نحل، آیه 37 ؛ «وَ ما أَکثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِین»، سوره یوسف، آیه

نویسنده: محمدعلی توحیدی

لینک کوتاه مطلب : https://ofoghandisha.com/?p=6351

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *