قرآن و سنت پیامبر صلى الله علیه وآله دو منبع اساسى و مورد اتفاق همه مذاهب اسلامى براى نظریهپردازى در فروعات فقهى است با این حال فتاوا و آراى متفاوتى از سوى فقها مطرح شده و مى شود.
از آن جا که اجتهاد در هر زمان اقتضاى خود را دارد و مجتهدان هر عصر آراى متفاوتى را با برداشت از کتاب و سنت ارائه مى دهند، مؤلف متذکر این نکته مى شود که میان اندیشه بشر ووحى الهى باید تفاوت نهاد و اختلاف در آرا پدیده میمونى است که در اندیشه بشرى پذیرفته شده و حدیث نبوى «اختلاف امتی رحمة» آن را رحمت معرّفى مى کند.
نویسنده در نهایت به این نتیجه مىرسد که هر یک از مذاهب اسلامى باید در مقابل آراى مذاهب دیگر از خود انعطاف نشان دهد تا اجتهاد در فروع فقهى و اختلاف آرا؛ خود راهى براى تقریب بین مذاهب به شمار آید؛ نه این که هر مذهبى با اصرار بر حق بودن خود، زمینه تکفیر و تضییق مذاهب دیگر و در نتیجه تفرقه بین مذاهب را فراهم آورد.
کلیدواژهها: اجتهاد، مذاهب فقهى، تقریب، اختلاف، تفرقه، سنّت.
مقدمه
سپاس خداوند جهانیان را و درود و سلام بر سرور ما محمد سرور اولین و آخرین. یکى از رحمتهاى خداوند متعال این است که از فرزندان این امت چراغهاى هدایت و کشتىهاى نجات قرار داد تا راهنماى امت به خیر و راه رستگارى باشند، قرآن را تفسیر کنند، سنت را برایشان تشریح نمایند و احکام شرعى را برایشان از آیات قرآنى و احادیث شریف استنباط نمایند. از این راه مکاتب فقهى به وجود آمد و مذاهب اسلامى متعدد گردید که هر مذهبى براى خود برنامهاى و هر مکتبى و هر مجتهدى روشى دارد. ولى همگان متفقاند که منظور و هدف یکى است و آن تلاش براى دسترسى به حکم ارجح و ارائه آن به مسلمانان براى اجراى شریعت خدا و اجراى احکام او است. قانونگذار یکى است و او خداى سبحان و متعال است، منبع یکى است و آن وحى (قرآن و سنت) است و تبلیغ کننده یکى است و او پیامبر اسلام محمد صلىاللهعلیهوآله است. امام بصیرى چه نیکو گفته است:
و کلهم من رسول الله ملتمس غرفا من البحر او رشفاً من الدیم
همگى از رسول الله ملتمساند، براى رفع عطش از آب دریا یا از آب باران مىنوشند.
این اجتهاد شرعى و آن مدارس فقهى با برنامهها و دیدگاههاى متفاوت، براى ما ثروت فقهى رسا و بزرگى به میراث گذاشتهاند که امت مسلمان مىتواند به آن افتخار نماید و علماى خود را گرامى بدارد. از این رو باید از آن، راهى براى نزدیکى به یکدیگر قرار دهیم چنان که در شکلگیرى خود، اصل همین مطلب بوده است و نه برخوردى که برخى از پیروان نادان مذاهب دنبال ترسیم آناند تا اجتهاد فقهى را به منبع نیرویى براى امت و میدان افتخارى براى فرزندان خود تبدیل نمایند. دسترسى به چنین هدفى تنها با درک این حقیقت از سوى همه پیروان مذاهب و مکاتب فقهى ممکن است که اجتهاد فقهى دروازهاى از دروازههاى وحدت اسلامى است و نه روزنهاى از روزنههاى تفرقه و پراکندگى.
با توجه به دادههایى که اشاره کردم این موضوع را زیر عنوان «اجتهاد فقهى و تقریب مذاهب اسلامى» انتخاب نموده و آن را در چهار محور زیر بحث و بررسى مىکنم:
الف ـ ماهیت اجتهاد فقهى و اهمیت آن
ب ـ وحى الهى و اندیشه بشرى
ج ـ رابطه موجود میان پیروان مذاهب فقهى
د ـ اجتهاد فقهى راهى براى تقریب و نه ابزارى براى برخورد
امید زیادى دارم که بتوانم این موضوع را ارائه کنم و با توجه به اهمیت شرعى که دارد آن را مورد بررسى قرار دهم. هدف ما رضاى خداوند است.
الف ـ ماهیت اجتهاد فقهى و اهمیت آن
علماى اصول مىگویند: اجتهاد به معناى تلاش و بررسى ممکن براى دسترسى به احکام شرعى است از راه استنباط از یک دلیل مفصل از ادله شرعى (ابوزهره، 1377: 356؛ خلاف، 1408: 222 و زیدان، 1405: 401).
چنانچه اجتهاد به معناى تلاش براى شناخت حکم خداوند متعال در یک امر طبق ضوابط و اصولى باشد که علماى امت آن را مشخص کردهاند، شایسته است که توشه هر مسلمان و دوست او در تعامل او با خداوند متعال، از راه اجراى واجبات و پرهیز از محرمات او باشد.
ولى با توجه به اختلافها و توانهاى فکرى و روشهاى درک استنباطى که میان بشر وجود دارد و با در نظر گرفتن تفاوتهاى آنها در توجه به مشاغل دنیوى که مانع مىشود همگى این وظیفه را یکسان و به نحو احسن انجام دهند، یکى از رحمتهاى خدا به بندگان خود این بود که به آنها اجازه داد تا از کسانى که توان انجام چنین کارى دارند پیروى نمایند. خداوند متعال در قرآن کریم مىفرماید: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل: 43)؛ چنانچه نمىدانید از دانایان سوءال کنید». بدین ترتیب اجتهاد براى مردم یک واجب کفایى گردید، بدین معنا که اگر کسانى توان انجام این کار را به اندازهاى داشته باشد که نیاز مردم در بصیرت به احکام دین خود رفع گردد، در آن صورت مسوءلیت این واجب اجتهادى از دیگران برطرف خواهد شد. چنان چه اجتهاد براى هر زمان و مکانى براى شناختن شریعت خداوند متعال و پیروى از کتاب و سنت باشد که خداوند متعال آن دو را به عنوان دو منبع اساسى براى قانونگذارى قرار داده است، زمان ما از هر زمان دیگرى به چنین چیزى نیازمندتر خواهد بود و این نیاز مربوط به مسائل بزرگ و رویدادهاى تازهاى است که آیات قرآنى یا حدیث نبوى به آن اشارهاى نکرده است. این مسئله به برنامهاى جدید جهت استنباط احکام فقهى از قرآن سنت و حل و فصل مسائل مستحدثه نیاز خواهد داشت.
با توجه به مسائل یاد شده، وجود گروهى از علما و مجتهدان در هر زمان لازم است، چون هر زمانى مسائل تازه خود را دارد که در گذشته وجود نداشته است و مسلمانان نیاز دارند تا حکم خداوند را نسبت به آن مسائل بدانند و راه دسترسى به چنین احکامىهمان اجتهاد و استنباط آنها و به کارگیرى اندیشه است. از این رو اگر زمانى مجتهدانى نباشند که توجه و تلاش خود را معطوف احکام شریعت و جزئیات آن نمایند، در آن صورت همه مسلمانان در معصیت تقصیر در این مهم گرفتار خواهند شد و این معصیت تنها با حضور این گروه از علما در صحنه که داراى توان اجتهاد در استنباط احکام از منابع باشند، از دوش آنها برداشته خواهد شد.
با آن که جهاد در راه خدا مهمترین فریضه خداوند بر بندگانش باشد و آنها را به انجام آن ملزم نموده و عالىترین جایگاه این دین است، خداوند متعال به تنى چند از مردم اجازه داده است تا از رفتن به جهاد جهت تفقه در دین که استنباط احکام دین از متون کتاب یعنى قرآن و سنت پیامبر است، خودردارى نمایند. خداوند متعال مىگوید: «وَ ما کانَ الْمُوءْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِى الدِّینِ (توبه: 122)؛ شایسته نیست همه موءمنان رهسپار جنگ شوند که اگر نفرى چند از آنها در دین تفقّه نکنند از این مهم باز مىمانند». شکى نیست که این مسئله واضحترین دلیل بر این مطلب است که اجتهاد و فهم احکام دینى همچون جهاد بر مسلمانان واجب است ولى جنبه کفایى دارد؛ بدین معنا که کافى است که تنى چند از مردم به آن اقدام کنند تا مرجعى کافى براى عموم مردم براى حل پاسخگویى به مسائل فقهیشان شوند.
اما موضوع اجتهاد، متن قرآن یا سنت پیامبر است و به آن مربوط بوده و تابع و در جستوجوى آن است، چون اجتهاد در یک مسئله از مسائل دین به معناى روشن شدن میزان صحت و اثبات متن مورد نظر یا آشکار نمودن معنى و دلالتهاى آن است که در حالت دوم میزان عام یا خاص بودن متن، اطلاق یا تقیید و میزان قرار گرفتن در معرض تأویل و علت حکم، مد نظر قرار مىگیرد.
شافعى رحمهالله در این باره مىگوید: «هیچ کس به هیچ نحو حق ندارد درباره حلال و یا حرام بودن چیزى سخن بگوید مگر از روى دانایى که برخاسته از کتاب خداوند یعنى قرآن یا سنت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله یا اجماع و یا قیاس باشد» (الشافعى، 1358: 39) و معلوم است که هر یک از اجماع و قیاس، اثرى از آثار متن مىباشند و تکیهگاهشان و استواریشان به متن خواهد بود.
از این رو براى اندیشه بشرى جایز نیست که فراتر از مرز متن و مدلولهاى آن از راه اجتهاد پیش برود، چون در صورت تخطى حکم شریعت ابطال و به قدسیت آن تجاوز خواهد شد. شاطبى این حقیقت را با دقت ماهرانهاى توضیح داده است. وى تأکید مىکند که براى عقل بشر جایز نیست فراتر از وحى و متن پیش برود، و اگر چنین چیزى براى عقل جایز بود در آن صورت مىتوانست از مأخذ نقل یعنى متن را تخطى نماید و ابطال شریعت با عقل جایز مىشد که چنین چیزى محال است.
توضیح این که شریعت عبارت است از محدود کردن مکلفان با نقلى که از خدا و رسول او به ما رسیده و مرزى از کردهها و گفتهها و اعتقادهاى آنها را تعیین کردهاست و چنانچه جایز باشد که عقل از یکى از آن مرزها تخطى کند و آن را نادیده بگیرد در آن صورت مىتواند همه مرزها را نادیده بگیرد، چون آن چیزى که براى یک مسئله ثابت شود براى دیگر مسائل نیز ثابت مىشود… و چنین چیزى را هیچکس جایز نمىداند (شاطبى، بىتا: 1/88). در همین راستا شیخ خضرى بیک یاد آور شدهاست که مجتهد باید توان استنباط علتهاى احکام از متون خاص و عام را داشته باشد و باید اصول کلى را که شرع اسلامى بر آن استوار گردیدهاست بداند تا براى او همچون شاهدان عدل نسبت به آنچه از علتها در وقایع جزئى استنباط مىنماید باشند (الخضرى بیک، 1405: 368).
بى تردید تاکنون هیچ یک از مجتهدان امت اسلامى از جمله علماى گذشته، مطلبى بر خلاف متن کتاب خدا و سنت پیامبر صلىاللهعلیهوآله نگفتهاند و آنها بیش از دیگران نسبت بهاین مطلب بر حذر مىباشند. حتى در استنباط احکام الهى، با هم به طور عمد اختلاف نمىورزند تا جایى که در صورت بروز اختلاف نظر، یکى از آنها نظر خود را براى موافقت با نظر دیگرى یا در احترام به نظر مخالف، نادیده مىگیرد. از این رو اگر گذشتگان امت و همه پیشوایان اسلامىدر راه رسیدن به حق و تحقق مقاصد شرع اسلامى با هم اختلاف روش داشتهاند، این اختلاف ناشى از درک و فهم کتاب و سنت بوده که خداوند به آنها داده بود؛ به ویژه در بخشهایى که احتمال اختلاف در مسائل اجتهاد و استدلال در آن وجود داشته، و این اختلاف آنها به منظور مخالفت با یکدیگر و یا تخطئه یکدیگر نبوده است. از این رو اختلاف ناشى از فهم و مستند به ضوابط مربوط به جستوجوى حقیقت یا عدم تعمد مخالفت، هیچگاه به نزاع میان آنها یا ایجاد شکاف در وحدت مسلمانان منجر نمىشده است.
بدین ترتیب اهمیت اجتهاد در زندگى امت روشن مىشود و به عنوان یک حرکت همیشگى است که مسلمانان را به احکام شرعى مربوط به رویدادها و مسائل جدید در زندگیشان رهنمون مىباشد، به گونهاى که فقه اسلامىبه انجماد نخواهد رسید و به رویدادهاى معاصر اکتفا نخواهد کرد بلکه نقش پیشتاز خود را در ارائه فرمولهاى فقهى شرعى براى نیازهاى زندگى مردم خود ایفا مىنماید.
ب ـ وحى الهى و اندیشه بشرى
متلازم بودن وحى الهى با اندیشه بشرى در زمینه قانونگذارى اسلامى مجموعهاى از مسائل را براى ما مطرح مىنماید که باید به آن توجه نمود و به سوءالهایى که در این زمینه مطرح مىشود پاسخ داد.
این مسائل و سوءالها به قرار زیرند:
آیا اندیشه بشر (اجتهاد) مىتواند جایگاه وحى الهى را در قانونگذارى اسلامى داشته باشد یا اینکه جایگاه دیگرى دارد؟
دقیقتر بگوییم آیا اندیشه بشر همان قدسیتو عصمتى را دارد کهاسلام براى وحى الهى قائلاست؟
و چنان چه وحى الهى مقدس و معصوم آن را انکار یا رد کرد، اندیشه بشر در این ضوابط و مفاهیم چه جایگاهى خواهد داشت؟
براى پاسخ به این سوءالها و یافتن نظر اسلام در این باره ابتدا باید مفهوم وحى الهى و اندیشه بشرى و دلیلهاى هر یک از آنها و زمینههاى قانونگذارى را که هر یک از این دو طرف فراهم مىنماید مشخص نماییم. از این رو مىگوییم:
وحى عبارت است از اعلام خداوند متعال دایر بر اختیار یکى از بندگان خود به عنوان پیامبرى از جانب خود که همه علوم و معارف مربوط به خداوند و هستى و بشر را با روش محرمانهاى که براى بشر معمول نیست، به وى منتقل مىنماید (البدرى، 1404: 50).
اما جایگاه وحى در قانونگذارى اسلامى آن است که ایمان به وحى ضرورت دین است و انکار یا رد آن جایز نیست. در انواع علم و معرفت و هدایتى که پیامبر از راه وحى دریافت مىنماید، شک و تردید جایز نیست، چون از جمله موادى است که خداوند به بندگان خود دستور داده است به آن ایمان آورند.
بنابراین، این قانونگذارى، قانونگذارى مقدسى است که از خطا و اشتباه مصونیت دارد و نادیده گرفتن یا انکار آن جایز نیست و فکر و اندیشه در آن راهى ندارد. از این رو این قاعده فقهى در این زمینه وجود دارد که: «لا مساغ للاجتهاد فى مورد النص» (المجددى، 1407: 108، قاعده 260) بدین معنا که دلیلى در مورد متن و در مسائل قطعى، دلیلى بر اجتهاد وجود ندارد (شوکانى، 1412: 418) و بر مسلمانها واجب است که به طور قطعى و بدون تردید و ابراز نظر یا اجتهاد به هر آن چه از راه وحى به پیامبر رسیده است ایمان آورند. قرآن کریم در چندین آیه بهاین مطلب اشاره مىنماید از جمله: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِى السَّعِیرِ؛ و نیز یک قرآن به زبان عربى به تو وحى کردهایم تا شهر مکه و اطراف آن را به وسیله آن به روز رستاخیز که شکى در آن نیست هشدار دهى که در آن یک گروه از آنها در بهشت و گروه دیگر در جهنم خواند بود».
نیز این گفته خداوند متعال: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِى مَا الْکِتابُ وَ لاَ الإِْیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِى إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (شورى: 52)؛ و همچنین روحى از امر ما به تو وحى کردهایم تو پیش از این نه مىدانستى کتاب چیست و نه مىدانستى ایمان چیست. ولى ما آن را نورى قرار دادهایم که با آن بندگانى که مأمور مىداریم هدایت کنیم و تو مردم را به راه راست راهنمایى مىکنى».
یا این گفته خداوند متعال: «وَ ما کانَ لِمُوءْمِنٍ وَ لا مُوءْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ (الاحزاب: 36)؛ هیچ مرد و زن موءمنى را چنان چه خداوند و پیامبر او آنها را به کارى فرمان دهند، اختیارى نیست». بنابراین وحى الزام آور به کتاب خدا و سنت پیامبر در میان دیگر منابع قانونگذارى اسلامى محدود مىشود.
اما اندیشه بشر آن شرحها و تفسیرهایى که در صدد است مسائلى از وحى الهى را بر مبناى ضوابط اجتهادى مشخص براى ما بیان کند و بسیارى از مکاتب و مذاهب فقهى گوناگون را براى ما به ارمغان آورد.
آنها همه دستاوردهاى اندیشه مسلمانان را از زمان بعثت پیامبر صلىاللهعلیهوآله تا به امروز در زمینههاى معارف مربوط به خداوند متعال و هستى و انسان در بر دارند و اجتهادهاى عقل بشر، تفسیر آن معارف عمومى را در چارچوب اصول عقیده و شریعت و رفتار و اندیشه بشرى و وحى الهى نشان مىدهد، بى آن که خط فاصلى میان اصول ثابت اسلامىکه کتاب و سنت است و اندیشه به دست آمده از آن و از تفسیرها و اجتهادهایى که مربوط به آن است، وجود داشته باشد.
آرى باید خاستگاه اندیشه اسلامىکه منظور ما است ضوابط اسلام باشد، با وجود این موضعهاى اجتهادى علما و اندیشمندان اسلام آن را تشکیل مىدهد. از این رو کسانى که بهاین بخش توجه دارند باید جدایى تعیین کننده موجود میان او و پایههاى ثابتى را که برخاسته از وحى الهى یعنى کتاب و سنت است، درک نمایند.
1ـ حجت بودن اندیشه
حجیت اندیشه بشرى و دلایلى که بر آن استوار است عبارتند از:
1ـ1ـ اندیشیدن در قرآن کریم
از آن جایى که اندیشه مهمترین مظهر وجود انسان است و آن را خداوند متعال به منظور تمایز او از جهان حیوان آفریده است، او را جانشین خود در زمین قرار داد و امانت بزرگ را به او واگذار نمود تا مسئولیت خود را از راه اندیشه تحقق بخشد. خداوند متعال در این باره مىفرماید: «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (احزاب: 72)؛ ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها پیشنهاد کردیم. آنها از پذیرش آن سرباز زدند و انسان آن را بر دوش گرفت. انسان ستمکارى بود غرق در نادانى».
بنابراین اندیشیدن، فطرت خدا در آفرینش او است و اسلام که دین فطرت است اندیشیدن را رد نمىکند بلکه خواهان اعمال آن و عدم تعطیلى نیروى آن و فراهم کردن زمینه گسترده براى آن است.
چیزى که این مسئله را تأیید مىکند این است که هیچ کتاب آسمانى یا غیر آسمانى همچون قرآن وجود ندارد که دعوت به اندیشیدن بنماید و از انسان خواسته باشد تا عقل خود را به کار گیرد و از نیروى اندیشه خود بهره بگیرد و او را به اعمال آن تشویق کرده باشد. بسیارى از آیات قرآنى خواهان تفکر عمیق در نشانههاى این هستى و زندگى و انسان است (عبدالحمید، بىتا: 1)، از جملهاین گفته خداوند: «إِنَّ فِى ذلِکَ لآَیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (رعد: 4)؛ در آن نشانههایى است براى مردمىکه بیندیشند» و این گفته خداوند: «وَ یَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (آل عمران: 191)؛ در آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند و مىگویند پروردگارا اینها را باطل نیافریدهاى. تو از هر گونه عیب و نقص پاک و منزهى ما را از گرفتار شدن به عذاب آتش دوزخ در امان دار».
یا این گفته خداوند: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الإِْبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَى السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ وَ إِلَى الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ وَ إِلَى الأَْرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ (الغاشیه: 17ـ21)؛ آیا نمىبینند که شتر چگونه آفریده شد و آسمانها چگونه بر افراشته شد و کوهها چگونه نصب گردیده و زمین به چه سان هموار شده. آنها را بیاد بیاور چرا که تو یاد آورندهاى» و این گفته خداوند متعال: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد: 24). همه این آیههاى قرآنى و بسیارى دیگر، دعوت صریح قرآن کریم از بشر است براى اندیشیدن و بررسى پدیدههاى هستى و تفکر در نشانههاى این دین جهت رسیدن به هدفى که خداوند متعال با ارسال پیامبران و وارد آوردن شریعتها بر آنان در نظر داشته است. در عین حال اقرار و تأکید بر صحت جنبش فکر بشر دارد تا زمانى که بیرون از ضوابط وحى و هدایتهاى او نباشد.
2ـ1ـ اندیشیدن در سنت پیامبر صلىاللهعلیهوآله
با نگاه به آن چه در سنت از رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله رسیده است، درمىیابیم که سمت و سوى قرآن در دعوت به اندیشیدن و تفکر، زندگى عملى است. طى آن اصحاب خود ـ رضوان الله علیهم ـ و سپس آنها مسلمانان را به به کارگیرى عقل و تفکر در امور زندگى تشویق نمودهاند، بىآن که میان زمینههاى قانونگذارى که محدود به وحى است و دیگر زمینههایى که اندیشه بشر حق تصرف و حرکت در آن را دارد، آمیختگى ایجاد شود.
واضحترین چیزى که در این زمینه وارد گردید این است که صحابه ـ رضوان الله علیهم ـ از رسول خدا پرسیدند که فرمانهاى او به آنها آیا جزء وحى است یا نظر شخصى اوست؟ پیامبر به آنها پاسخ داد که اینها اجتهاد و نظر و اندیشه او است در نتیجه آنها هم نظرهاى خود را به وى ارائه کردند و با او به اندیشیدن پرداختند.
از جمله مسائلى که در این خصوص روى داد مشاوره حضرت با اصحاب خود اندکى پیش از نبرد بدر و پیاده شدن رأى حباب بن منذر بود که گفت: «یا رسول الله أرأیت هذا المنزل أ هو منزل انزلک الله، لیس لنا أن نتقدم ولا نتأخر عنه ام هو الرأی والحرب والمکیدة؟ قال بل هو الرأى والحرب¨ والمکیدة؟ قال: یا رسول الله فأن هذا لیس بمنزل فانهض بالناس حتى نأتى ادنى ماء من القوم فننزله ثم نغور ما وراءه؛ اى رسول خدا این منزل را که دیدهاید آیا منزلى است که خداوند تو را به آن فرود آورده و ما حق پیش رفتن و یا عقب رفتن از آن را نداریم یا این که این نظر و جنگ و مکر است؟ پیامبر پاسخ دادند این نظر و جنگ و کید است. سپس به پیامبر گفت اینجا محل فرود آمدن نیست مردم را به حرکت در آور تا به نزدیکترین مکانى که به آب نزدیک باشد برویم و پس از آن به ماوراى آن پیش مىرویم».
پیامبر صلىاللهعلیهوآله از این بحث خشنود شد و به او گفت: «تو به رأى اشاره داشتى» (البوطى، بىتا:169).
پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله مسئله اندیشه و اجتهاد و اظهار نظر را به جنگ یا به بخشهاى مادى محدود نکرد بلکه صحابه خود را به اجتهاد و اندیشیدن حتى در امور مربوط به عبادت با این شرط که بیرون از حیطه وحى نباشد، تشویق نمود. از جمله وادار کردن صحابه به اجتهاد در اقامه نماز عصر یا به تأخیر انداختن اقامه آن به هنگام رسیدن به سرزمینهاى قریظه بود؛ هنگامى که به آنها گفت: «من کان سامعاً مطیعاً فلایصلین العصر الى فی بنى قریضة (السجستانى، بىتا: 3/303 و الشیبانى، بىتا: 4/66)؛ کسى که مىشنود و اطاعت مىنماید نماز عصر را فقط در محله بنى قریظه اقامه نماید».
معاذ بن جبل نیز مىگوید هنگامى که رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله او را به عنوان قاضى به یمن اعزام کرد حضرت از او سوءال کرد چنان چه قضاوتى براى تو پیش بیاید چگونه قضاوت خواهىکرد؟ وى در پاسخ گفت: قضاوت من با کتاب خدا خواهد بود. پیامبر گفت: اگر پیدا نکردى؟ گفت: با سنت رسول خدا. گفت اگر موضوع را در کتاب و در سنت رسولالله پیدا نکردى؟ گفت با اجتهاد خودم قضاوت خواهم کرد و کوتاه نمىآیم. آنگاه رسول خدا صلىاللهعلیهوآله دست بر سینه او زد و گفت: «الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضى رسول الله (همان)؛ خدا را شکر مىکنم که رسول رسول خدا را به چیزى که رسول خدا را راضى مىکند موفّق کرده است».
این متون و نظایر آن از سنّت پیامبر صلىاللهعلیهوآله توجه حضرت به تفکر و اجتهاد و به کارگیرى رأى را نشان مىدهد با این شرط که در دایره وحى الهى باشد و از آن بیرون نرود و این مسئله نشان دهنده حجیت اندیشه بشر از نظر اسلامى است.
3ـ1ـ فقها و اندیشه بشرى
علما و فقهاى امت از صحابه و تابعین و پیشوایان مجتهد، حقیقت اندیشه بشرى و جایگاه آن را درک کردهاند، به طورى که اجتهاد و تفکر و به کارگیرى نظر خود با رعایت شرع را اصلى از اصول شریعت قرار داده و براى آن از روشهاى زیادى همچون قیاس و استحسان و تحقیق مصالح و سد ذرائع و رفع ضرر و دیگر وجوه اجتهادى که با ضوابط وحى منافات ندارد، استفاده نمودهاند. علماى اسلام در استفاده از اجتهاد و تفکر، تقریبا به مرز اجماع رسیدهاند. امام شافعى مىگوید: خداوند متعال به بندگان خود عقلهایى داده است که با آن تفاوتها را دریابند و آنها را به راه حق از نظر متن و دلالت هدایت نموده است (الشافعى، بىتا: 501). ابن حزم در بحث خود درباره حجیت عقل و در پاسخ به کسانى که اعمال آن را باطل دانستهاند مىگوید: «ما نمىگوییم هر معتقد به مذهبى در اعتقاد خود بر حق است یا هر استدلالى براى هر مذهبى پذیرفتنى است. ولى معتقدیم بعضى استدلالها چنان چه بهگونه مطلق مرتب باشد منجر به مذهب صحیحى مىشود همان گونه که آن را بیان کردهایم و حکم آن را گفتهایم… استدلال چنان چه بر خلاف روش استدلال صحیح باشد مىتواند به مذهب فاسدى منجر شود.» (اندلسى، 1404: 1/17). اما ابن تیمیه کسانى را که بر دلایل عقلى به طور مطلق اشکال مىگیرند تخطئه مىکند، چون آنها گمان مىکنند که دلایل عقلى همان گفتههاى نو برخى از سخنوران و فلاسفه است (عبدالحمید، بىتا: 13).
بنابراین، این راهنمایىهاى فقیهان نشاندهنده وجود تفاوت میان اندیشه بشرى غیر پایبند به دستور کتاب و سنت و میان اندیشه بشرى پایبند به آن متون الهى و نبوى است. پس آنچه مطابق کتاب و سنت باشد، اجتهاد پذیرفته شده است و شک و تردیدى نسبت به آن وجود ندارد و آن چه بیرون از دستور کتاب و سنت باشد از نظر شرعى اجتهادى مردود است که نمىتوان روى آن حساب کرد. لازم است در این زمینه بررسى کوتاهى در قانونگذارى اسلامىانجام دهیم تا از دستاوردهاى اندیشه اسلامى در این زمینه آگاهى یابیم.
2ـ اندیشه اجتهادى در زندگى پیامبر صلى الله علیه وآله
قانونگذارى در این عصر بر پایه وحى الهى یعنى کتاب و سنت استوار بود ولى رسولالله صلىاللهعلیهوآله در برخى مسائل قانون گذارى اجتهادى مىنمود و این روش را به مسلمانان در کارهاى فکرى آموزش مىداد. از جمله اجتهادهاى پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله ، گرفتن فدیه اسیران بدر بود (الصنعانى، 1403: 5/211) و اجازه دادن ایشان به کسانىکه از حضور در جنگ تبوک تخلف ورزیده بودند به باقى ماندن در مدینه به خاطر عذرهایى که آورده بودند (الشوکانى، بىتا: 2/413).
علاوه بر آن پیامبر صلى الله علیه وآله به برخى از صحابه اجازه داد از اندیشه خود بهره بگیرند، همان گونه که این امر در گفتوگوى وى با معاذ بن جبل به هنگام اعزام وى به یمن به عنوان قاضى نمایان است (البیهقى، 1414).
با وجود این پیامبر سعى مىکرد تا صحابه خود را به اجتهاد و به کارگیرى اندیشه خود تشویق نماید، همانگونه که در داستان به جا آوردن نماز در بنى قریضه روى داد و بر آنها اختیار انتخاب وقت اقامه نماز عصر را داد و بر نتیجه کار دو گروه صحه گذاشت. چون هر کدامشان اندیشه خود را در فهم و ادراک نص به کار گرفت.
3ـ اندیشه اجتهادى پس از عصر پیامبر صلى الله علیه وآله
در پى پیوستن رسول الله صلىاللهعلیهوآله به رفیق اعلى و منقطع شدن وحى، استفاده از رأى و اجتهاد بیش از گذشته نمایان گشت و این موضوع با تغییرات تمدنى و مسائل تازهاى که در زندگى امت روى مىداد، هماهنگ بود.
خلفاى راشدین در مسائل مستحدث، در صورت پیدا نکردن نص مربوط به آن در کتاب و سنت، اجتهاد مىورزیدند و دیدگاههاى خود را به بحث و مناقشه مىگذاشتند. اما سخن آنها در مورد نکوهش رأى، مربوط به رأى فاسد و اجتهاد درباره مسائلى بوده است که نص پیرامون آن وجود داشته یا رأیى بوده است که علماى ناآگاه به اصول شریعت و مقاصد عمومى آن را بیان مىکردند (ابن قیم، 1973: 1/54ـ66). اما آن نظر و رأیى که از اندیشه استنباط شده از کتاب و سنت باشد، از نظر آنها پذیرفته بود و آنها مىدانستند که شریعت براى تحقق منافع بندگان خدا و زدودن مفاسد از آنها آمدهاست.
جنبش اندیشه اسلامى در این عصر به دو سمت عمده حرکت مى کرد:
نخست ـ اجتهاد در چگونگى فهم متون شرعى: براى مثال قرآن کریم به «موءلفة قلوبهم» یعنى مستضعفان، سهمى از زکات را طبق آیه زکات، زمانى که مسلمانان در حالت ضعف بوده و نیاز به تألیف و نزدیکى دلها و دور کردن شر از آنها بودهاند قائل بود، ولى پس از آنکه مسلمانان نیرومند شدند و دولت آنها در زمان عمر بن خطاب عظمت پیدا کرد، دیگر نیازى به اجراى آن حکم نبود از این رو عمر برداشت سهم «الموءلفة قلوبهم» را از زکات متوقف کرد. وى با این کار خود این حکم را از راه وحى قطع نکرد ولى او با اندیشه خود متوجه شد که شرطهاى اجراى این حکم دیگر فراهم نیست و شرایط جدید به وجود مستضعفان که همان «الموءلفة قلوبهم» باشند در جامعه اسلامى پایان داده است.
دوم ـ اجتهاد در مسائل مستحدث که مصلحت مورد نیاز را جلب یا فساد آشکارى را دفع مىنماید: نظیر اجتهاد عمر بن خطاب و تنى چند از صحابه در منع تقسیم سرزمین عراق بین شرکت کنندگان در فتح آن. وى با اندیشه خود متوجه مىشود که تقسیم این سرزمینها موجب حصر ثروتهاى فراوان نزد عدهاى اندک و محروم شدن توده عظیم مردم و دولت مىگردد، بر مبناى این گفته خداوند متعال: «کَىْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْکُمْ (حشر: 7)؛ تا ثروت میان توانگران دست به دست نگردد». تابعان و کسانى که پس از آنها آمدند نیز همین روش را دنبال کردند و از اندیشه و نظر خود در مسائل تازهاى که در اثر پیشرفت زندگى پیش مىآمد، بهره گرفتند تا این که مکاتب فقهى ظاهر گردید و مذاهب نیز که نشاندهنده ماهیت انعطاف احکام شرعى اسلامى بود ظهور کرد و از این راه ثروت قانونگذارى عظیمى را از خود بر جاى گذاشتند؛ به گونهاى که زندگى بسیارى از ملتها در زمانها و مکانهاى گوناگون را پوشش مىداد. این مسئله نشاندهنده دلیل قاطعى بر نرمش و استمرار جنبش اندیشه اسلامى نو آور بود که توانسته بود با رویدادها و با استمداد از درک دقیق کتاب خدا و سنت پیامبر صلى الله علیه وآله او همراهى نماید، بى آن که در این کار با پیچیدگى، جمود یا تنگنا روبه رو شود و این اندیشه همدوش فهم اسلامى منضبط بدون افراط و تفریط بوده است.
با توجه به آن چه گفته شد مىتوانیم حقایق زیر را اثبات نماییم:
1 ـ متون وحى الهى موجب تثبیت پایههاى عقیده اسلامىدایر بر ایمان به خداوند متعال، فرشتگان، کتابهاى آسمانى، پیامبران خداوند، روز رستاخیز و قضا و قدر خوب و بد آن گردیده و عقل بشرىحق دخالت در ماهیت آن را ندارد مگر به مقدارى که آدمىبتواند عناصر آن را از راه ارائه دلیل و برهان علمى و منطقى به گونهاى اثبات کند که توسط آن ایمان به ارکان عقایدى امکانپذیر گردد.
2 ـ هر اندیشه بشرى که بر متون قرآن و سنت استوار نباشد، اندیشه اسلامى نخواهد بود؛ خواه اندیشه تصوف باشد و خواه قانونگذارى عملى. هنگامى که مىگوییم اندیشه اسلامى به معناى تکیه داشتن به اسلام است، در صورتى که اندیشه بشرى برخاسته از عقل مستقل و خاستگاه آن مفاهیم اسلامىثابت نباشد، نمىتوان آن را اندیشه اسلامى توصیف کرد. بنابراین اندیشهاى را که خاستگاه آن اسلام نیست نمىتوان از نظر منطق یا عقل آن را اسلامى دانست.
3 ـ ما نمىتوانیم اندیشه بشرى اسلامى را اندیشه خود اسلام بدانیم و نمىتوانیم آن را نماینده اسلام و عقیده و شریعت اسلام به شمار آوریم بلکه چنین عقیدهاى صورتى از صورتهاى فهم وحى الهى خواهد بود.
بر این اساس مکاتب اندیشه اسلامى و اجتهادها و دیدگاهها در فقه و شریعت متنوع گردید، تا جایى که امام شافعى در این باره مىگوید: «مذهب ما راجح و خطا در آن محتمل است ولى مذهب دیگران مرجوح است چون احتمال صواب در آن وجود دارد».
4 ـ جایز نیست که اسلام را یک اندیشه یا یک نظریه بدانیم، چون اندیشه و نظریه زاییده عقل انسان است در حالى که اسلام این گونه نیست؛ اسلام وحى مقدس است که از سوى خداوند متعال نازل گردیده و تفاوت میان وحى الهى و اندیشه بشرى بسیار است.
روى همین اصل مى گوییم:
وحى الهى دین مقدسى است که ما نمىتوانیم متون ونصوص آن را دستکارى کنیم یا به آن اعتراض داشته باشیم. در حالى که اندیشه بشرى وجهى از وجوه فهم این وحى توسط انسان است. بنابراین، چیزهایى که موافق کتاب و سنت باشد از نظر شرعى پذیرفته مىشود و مسائلى که مخالف کتاب و سنت باشد از نظر شرعى مردود است. از آنجا که اجتهاد هم گونهاى از گونههاى اندیشه بشرى منضبط به اصول شرع و دستورهاى آن است و از آنجا که وجهى از وجههاى فهم وحى الهى است، صاحبان شأن و منزلت از علما و فقها و اندیشمندان باید اندیشه را راهى براى همکارى و نزدیکى قرار دهند، نه این که آن را به وسیله و ابزارى براى برخورد و دورى تبدیل کنند. از این رو آنها نباید به نظر و اندیشهاى اسلامى که به زیان نظر و اندیشه و اجتهاد اسلامى دیگرى است، متعصب باشند؛ در صورتى دو نظر اجتهادى وجهى از وجههاى فهم اسلام یعنى «وحى» باشد و طرفین در درون دایره اجتهاد شرعى منضبط قرار داشته باشند. تا جایى که حضرت رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله در این باره مىگویند: «چنان چه مجتهد حکمى را صادر نماید و حکم او صحیح باشد دو اجر خواهد داشت و چنان چه در حکمى اجتهاد نماید که اشتباه باشد او براى این حکم خود یک اجر خواهد داشت» (بخارى، 1407: 6/2676).
ج ـ رابطه موجود میان پیروان مذاهب فقهى
چنان چه اجتهاد یک وظیفه و یک حکم تکلیفى باشد، و مادامى که تنوع در آن نشانه صحت و موضوعیت باشد و نه نشانه بیمارى و خودخواهى، و تا زمانى که اجتهاد تأکیدکننده همکارى واقعى میان امت و دین براى بررسى مسائل تازه و رویدادها و امور مستحدث جهت هماهنگى با پیشرفت تمدن امتها در هر زمان و مکانى باشد؛ روابط میان پیروان مذاهب فقهى اسلامىنیز باید چنین ویژگى توافقى داشته باشد تا حالتى از حالتهاى تلاقى اندیشه و قانونگذارى میان مسلمین با مکاتب و مذاهب گوناگون آنها تلقى گردد. از این رو ما چگونه مىتوانیم روابط میان پیروان مذاهب را در گذشته و در حال حاضر ارزیابى کنیم؟
براى پاسخ به این سوءال مى گوییم:
امت اسلامى قرآن کریم را نوشته شده و حفظ شده از رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله دریافت کرد و روایات نیز از سوى صحابه و تابعان در کلیه سرزمینها گسترش یافت و علما به همه جا مسافرت کرده و سنت پیامبر را تدوین نمودند. سر انجام این تلاشها به صورت مکاتب فقهى تبلور یافت و اصول و برنامههاى آن مذاهب مشخص گردید و علما پیرامون برخى از اصول شرعى و مقدم شمردن برخى بر برخى دیگر، با هم اختلاف نظر پیدا کردند.
این اختلاف در برخى اصول منجر به اختلاف در فروع فقهى گردید و بحث میان علماى مذاهب فزونى یافت و مناظرات و مناقشاتى میانشان برگزار شد. همه اینگونه مسائل موجب توجه خلفا به علوم و به ویژه به علم فقه و شرکت آنها در این علوم و نظارت بر این مناظرات و بحثها گردید.
اشتغال برخى از علما به فقه فرضى، باعث گسترش دایره اختلاف گردید. ولى مخالفت با دلیل و برهان محکوم بود. علما در آن زمان مخالف تقلید بودند، به دلیل توجه داشتند، تعصب را مردود مىدانستند و طرفدار حق بودند از هر طرفى که باشد.
اختلافنظر صحابه و تابعان و پس از آنها علما و مجتهدان در بسیارى از مسائل فقهى، یک ضرورت علمى و یک مسئله طبیعى بود که فهم و ادراک متون و ادله شرعیه آن را اقتضا مىکرد، نه اختلاف ناشى از تقلید و تعصب. پیروان مذاهب براى هر یک دلیلى اظهار مىکردند و به صحیح بودن آن از نظر علمى متقاعد مىشدند و پس از آن مذهب خود را کنار نمىگذاشتند.
اختلاف میان صحابه و تابعان و پیشوایان مجتهد، موجب ستیز و دشمنى و جدایى میانشان نمىگردید. برخى از آنها یکدیگر را دعوت مىکردند و برخى پشت سر برخى دیگر نماز مىخواندند، اما مقلدان دشمن یکدیگر شدند و نسبت به یکدیگر کینه به دل گرفتند و نماز خواندن را پشت سر کسانى که در مذهب با آنها اختلاف داشتند رها کردند و به سرزنش و طعن اتباع مذاهب دیگر پرداختند. شیخ محمد رشید رضا در این باره مىگوید: «متعصبان به مذاهب نپذیرفتند که اختلاف رحمتى براى آنها است، و هر یک از آنها نسبت به لزوم تقلید از مذهب خود تعصب نشان داده و پیروان خود را از تقلید دیگران حتى به خاطر منافع شخصى خود تحریم کردند. برخى نیز یکدیگر را طعن کردند که در کتب تاریخ و غیر آن معروف است تا جایى که برخى از مسلمانان چنان چه به کشورى روند که مردم آن به مذهب دیگرى تعصب داشته باشند، نگاهشان به او همچون نگاه آنها به شترى است که دچار بیمارى جرب و پوستى است» (عیسى، 1389: 134). شوکانى مىگوید: برخى از زیدیه که مدعى علم بودند، مرد صالحى را به این خاطر تکفیر کردند که دستهاى خود را بر خلاف روش آنها براى دعا برداشته بود و یادآور مىشود که لقب سنى در یمن در زمان خود لقب نکوهش بود، چون آنها معتقد بودند سنى تنها به کسانى گفته مىشود که طرفدار معاویه و در ستیز با على است (الاشقر، 1412: 175ـ176).
اختلاف و کشمکش میان مقلدان پیروان مذاهب به درجه خطیرى رسید، به نحوى که با یکدیگر دشمن شدند و در توطئه و اذیت و آزار یکدیگر تلاش کردند و این مسئله موجب پیدایش فتنههاى بسیارى گردید.
تاریخ رویدادهاى متعددى را از این موارد براى ما بازگو مىکند از جمله حافظ بن کثیر یادآور مىشود در سال 595 ق که پادشاه افضل بن صلاح الدین درگذشت، عزیز مصر تصمیم گرفت حنبلىها را از کشورش اخراج نماید و به بقیه برادران خود نامه نوشت تا آنها را از کشور بیرون برانند (ابنکثیر، 1966: 13/18).
نیز درباره وقوع فتنهاى بزرگ در بلاد خراسان مىنویسد وقتى فخر الدین رازى به سمت پادشاه غزنه عزیمت کرد، پادشاه وى را اکرام نمود و مدرسهاى براى وى در هرات بنا کرد، ولى اهالى آن سامان که پیرو مذهب ایشان نبودند به وى کینه ورزیدند و با او مناظره کردند و مناظره منتهى به ضرب و شتم او گردید و مردم تحریک شدند و سرانجام پادشاه دستور اخراج وى را از کشورش صادر کرد (همان: 19ـ21).
نیز از اختلاف شدید میان حنفىها و شافعىها حکایت مىکند تا جایى که این اختلاف گاهى به خرابىکشور منجر مىشد. یاقوت حموى شهر اصفهان و در پى یادآورى عظمت گذشته این شهر مىنویسد: «راجع به در این شهر و در بخشهاى آن در اثر زیادى فتنهها و تعصب میان شافعىها و حنفىها و جنگهاى میان این دو حزب، خرابى گسترش یافت به طورى که هر فرقهاى محله فرقه دیگر را غارت مىکرد و آن را به آتش مىکشید و خراب مىکرد و نسبت به یکدیگر هیچ گونه احساس وجدان و تعهد نمىکردند. این مسئله در سایر قصبات و روستاهاى این شهر نیز وجود داشت» (حموى، بىتا: 1/273).
کشمکش میان شیعیان و اهل تسنن نیز شهرت زیادى دارد و کتابهاى تاریخ سرشار از این رویدادهاست. از جمله ابن اثیر در بیان رویدادهاى سال 443 ق مىگوید: «در این سال یک بار دیگر فتنه میان اهل تسنن و شیعیان شعلهور شد و شدت آن چندین برابر گذشته بود». وى سپس درباره چگونگى متحول شدن این اختلاف به جنگ و غارت به خاطر کشته شدن یک مرد هاشمى از اهل تسنن مىگوید: خانواده این شخص جنازه او را حمل و مردم را به انتقام خون او تحریک کردند. آنگاه متوجه مشهد (حرم) شدند و اشیاى آن را غارت و بسیارى از قبور امامان را به آتش کشیدند. پس از آن شیعیان به منازل فقهاى حنفیان یورش برده و آنها را غارت کردند و ابوسعد سرخسى را که مدرس حنفىها بود به قتل رساندند و خانههاى فقیهان را به آتش کشیدند (ابىشامه، بىتا: 3/32).
تعصب مذهبى نفرتانگیز به ایجاد اختلاف و شکاف میان فرزندان امت اسلامى و متلاشى شدن وحدت و تقسیم شدن آن به امتهاى متخاصم در حال جنگ و جدال منجر گردید. دشمن در کمین نیز که دنبال این چند دستگى و هرج و مرج بود، این امت را به کنترل خود درآورد و به خوار و مقهور کردن آنان پرداخت. علت مستقیم در همه این مسائل نداشتن برنامه صحیح براى گفتوگو میان فرزندان امت واحده بوده است. گفتوگو میان فرقهها و مذاهب اسلامى با بحث و تفاهم شایسته آغاز مىشد ولى سر انجام در معرض روشهاى تند و تیز قرار مىگرفت و روح سختگیرى نسبت به مخالفان بروز مىنمود و در متهم کردن تفکر و نیتهایشان از خود شتاب نشان مىدادند و یکدیگر را به شبهه و سوءظن متهم مىکردند. از این رو بسیارى در بخش بحثهاى فقهى امت اسلامىتصور کردهاند که حقیقت با تکیه بر تفسیر حرفى متون نمىتواند چند وجه داشته باشد و نمىتوان حقیقت را از سیاق آن جدا کرد یا احکام را به علتها و هدفهاى آن ربط نداد.
تأمل آرام و دقت در تعامل با متون شرعى و جمع میان آن و دیگر متون، بىتردید نیاز به رسیدگى عقلى و اجتهاد در دسترسى به حق و صواب دارد و این به وضعى منجر خواهد شد که با کشمکش و جدایى کاملاً متفاوت خواهد بود، و سعه صدر اسلام توان تحمل اختلاف آرا و دیدگاهها را خواهد داشت و این سینه با چنین اجتهادى حتى اگر صاحب آن به خطا و اشتباه برود و از صواب دور شود، تنگ نخواهد شد.
از این رو طرفهاى گفتوگو از پیروان مذاهب اسلامى درباره مسائل اسلام و احکام آن باید درک کنند که وحدت «حقیقت»، تعدد دیدگاهها و اختلافنظرها در تفسیر آن را لغو نمىنماید. از این رو تاریخ، وجود اختلاف میان صحابه را در بسیارى از امور که متون قرآنى و احادیث نبوى درباره آن وارد گردیده بازگو کردهاست. همچنین تاریخ بروز اختلاف نظر میان تابعین و پیروان آنها و پس از آنها میان پیشوایان مجتهد از صاحبان مذاهب را در مورد بسیارى از مسائل فقهى بیان کرده است؛ بى آن که در این اختلاف نظر میان آنها درگیرى شود یا به هم پرخاش و توهین کنند. قاعدهاى که میان آنها وجود داشت این بود که اختلاف در نظر نمىتواند اصل قضیه را ملغا نماید و اصلى که روى آن حرکت مىکردند نشان مىداد که مذهب ما از آن رو ارجحیت دارد که خطا در آن محتمل بوده و مذهب غیر از ما مرجوح است از آن جهت که صواب در آن محتمل است.
در گفتوگو میان مذاهب و فرق اسلامىضرورت دارد که میان مسائل مربوط به وحى (که نمىتوان آن را نادیده گرفت و هیچ مسلمانى نمىتواند چیزى جز آن را انتخاب کند)، و مسائل اندیشهاى و اجتهادى و تفسیر متون و توضیح معانى و مقاصد آن و مسائل مربوط به امور دنیوى یا امور مربوط به عادتها تفاوت نهاد تا گفتوگو کنندگان بتوانند درباره مسائلى که منافع و نیازهاى مردم را تأمین نماید تبادل نظر کنند؛ بى آنکه با مشکلاتى نظیر خروج از اسلام مواجه شوند یا احکام آن را سبک شمرده و یا ارکان آن را ویران نمایند.
گفت وگوى دینى منضبط
چنان چه امروزه بخواهیم گفتوگو میان پیروان مذاهب و فرق اسلامىدر حرکت خود و رسیدن به هدفها موفق شود، باید چند حقیقت زیر را در نظر بگیریم:
اجراى احکام اسلام در عصر ما نیاز به اجتهاد عقلى گسترده دارد، چون متون شرعى ـ قرآن و سنت پیامبرـ محدود و رویدادها و مسائل نو به تبع حرکت زمان و تحول، نامتناهى مىباشند و قانونگذارى به ناچار باید همراه حرکت زمان و تحول آن به پیش برود تا از این راه جاویدانى اسلام و صلاحیت و سازگارى شریعت آن براى هر زمان و مکانى تحقق یابد. به هنگام نبود نص، اجتهاد راهى است لازم براى دسترسى به حکم شرعى و این مسئله با نص ثابت شده است. این موضوع در حدیث معاذ بن جبل به هنگام واگذارى پست قضاوت یمن به ایشان از سوى پیامبر صلىاللهعلیهوآله مطرح شد. همانگونه که قبلاً اشاره کردیم پیامبر از او سوءال کرد اگر قضاوتى براى او پیش بیاید و مسائلى را براى وى مطرح گردد که احتمالاً راهى براى آن در قرآن یا سنت نباشد، چگونه با آن برخورد خواهد کرد. وى در پاسخ گفت اجتهاد مىورزم. پیامبر اجتهاد او را تحسین کرد و فرمود این مسلک یعنى اجتهاد در احکام، خدا و پیامبر او را راضى خواهد کرد و نیز اظهار داشتند خدا را شکر مىکنم که فرستاده پیامبرش را موفق نموده است (ترمذى، بىتا: 3/66 و ابن ابى شیبه، 1409: 4/543). اخبار متواتر از پیامبر دایر بر اجتهاد رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله و اجتهادهاى اصحاب در تفسیر متون به هنگام بحث و بررسى و نبودن متن مربوط، این مطلب را تأیید مىکند. از ابن عمر نقل شده است وقتى پیامبر از جنگ احزاب باز مىگشت به ما گفت هیچ یک از شما نماز عصر را نخوانید مگر در بنى قریظه. وقت عصر در راه بودند که برخى گفتند نماز نمىخوانیم مگر این که به آنجا برسیم و برخى دیگر گفتند نماز مىخوانیم و چنین چیزى از ما خواسته نشده است. این مطلب وقتى براى پیغمبر صلىاللهعلیهوآله گفته شد، حضرت با هیچ یک از آنها برخورد نکرد (صحیح بخارى، بىتا: 1/321؛ صحیح مسلم، بىتا: 3/139 و صحیح ابن حبان، بىتا: 4/321).
این خود دلیل روشنى بر این مطلب است که پیامبر صلىاللهعلیهوآله اجتهاد صحابه خود را پذیرفته و با هیچ یک از آنها به خاطر فهم و برداشتشان این مسئله برخورد ننموده است تا تصمیم و قانونگذارى، پاسخگوى رویدادهاى غیر محدود و بى پایان باشد.
اسلام یک نظام زندگى است که احکام آن با علتها مىچرخد و قانونگذارىهاى آن با مقاصد منضبطى همراه است که عقلهاى سالم آن را درک مىکنند و از آن جدا نیستند، و چنانچه جدا شوند، رحمت زایل، عدل ساقط و تکلیف ناممکن مىگردد. پایه و اساس شریعت بر حکم و منافع مردم در زندگى و معاد استوار است که همگى عدل و رحمت و حکمت است. بنابراین، هر مسئلهاى از عدل به ستم، از رحمت به ضد آن، از مصلحت به فساد و از حکمت به عبث و بیهودگى منجر شود از شریعت نخواهد بود، هر چند در آن تأویل و تفسیر صورت گیرد. شریعت، عدل خداوند در میان بندگان، رحمت او در میان خلق، سایه او در زمین و حکمت دال بر او و بر صدق رسول او صلىاللهعلیهوآله با کاملترین و صادقترین دلالتها است (ابن قیم، 1973: 3/3). به جز این، با هدایت شریعت در پیوند احکام به منافع مردم و بودن قرآن براى ذکر خدا و عمل کردن به آن، تعارض خواهد داشت. از این رو اسلامى که باید به مردم ارائه دهیم، اسلام همراه با اندیشه عمیق و اجتهاد انعطافپذیر جویاى علتها و مقاصد است که در مرز واژهها قرار نمىگیرد، مگر این که مسئله به عبادات که عقل انسانى توان فرو رفتن در علل و احکام آن ندارد ارتباط داشته باشد (ر.ک: قرضاوى، 1210: 114ـ172).
از این رو عقل انسانى مىتواند با احکام شرعى مربوط به علتها و مقاصد تعامل نماید و آن را وسیلهاى براى فهم و تفسیر متون شرعى براى دسترسى به مراد خداوند قرار گیرد.
اسلام پیروان خود را در کشمکش با زندگى قرار نمىدهد، چون مسلمان واقعى کسى است که از مردم و دنیا اکراه نداشته و عمر خود را در یک نبرد موهوم با طبیعت و ناموسهاى آن تلف نمىکند و عقیده دارد که زندگى صنعت خداوند متعال است: «أَعْطى کُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛ همه چیز را به خوبى آفرید سپس آن را هدایت نمود» و خداوند همه چیز را براى انسان آفرید سپس از او خواست آن را آباد کند: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الأَْرْضِ خَلِیفَةً (بقره: 30)؛ خداوند به فرشتهها گفت من در زمین جانشین قرار دادهام». نیز خدا فرمودهاست: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها (هود: 61)؛ او شما را از زمین آفرید و از شما خواست تا آن را آباد کنید». جایز نیست که مسلمان ناکام، عقدهدار و غمگین همراه با شک و ترس و بد گمانى به خود و به مردم و به زندگى اطراف خود باشد، بلکه باید طبق این گفته پیامبر صلىاللهعلیهوآله رفتار کند: «من کان هیناً لیناً سهلاً قریباً حرم الله علیه النار؛ (بیهقى، 1410: 6/271، المنذرى، 1417: 2/354 نیز گفته است حاکم آن را روایت کرد و گفت با شرط مسلم صحیح است: هناد، 1406: 2/596) کسى که آسان و نرم و هموار و نزدیک باشد خداوند آتش را بر او حرام مىکند». برداشت یک مسلمان از زندگى امروز مسئله مهمى است. درست نیست که مسلمان از مشکلات زندگى معاصر دورى کند و نباید در موضع انزوا و عزلت و گریزان از واقعیت و مشکلاتى که پیش مىآید قرار گیرد، بلکه باید با آن کنار بیاید و در برخورد با آن از روحیهاى انعطافپذیر و عقلى رسا برخوردار باشد و نور معرفت و اشراقهاى گذشت تکیه کند. هم چنین باید در برخورد با طرحهایى که در کلیه زمینههاى زندگى با آنها روبهرو مىشود، با گفتوگوى علمى وارد شود.
پیروان مذاهب و فرقههاى اسلامى امروزه با یکدیگر برخورد منفى دارند. چنین چیزى بى تردید یک موضع شکستپذیرى و گریز است که نه مشکلى را حل مىکند، نه مىتواند به نتیجه مطلوبى برسد و نه هدفى را تحقق مىبخشد. از این رو ما از هر مسلمان با هر مذهبى و با هر مکتب فقهى که باشد خالصانه دعوت مىکنیم که با طرفهاى دیگر گفتوگو و بحث داشته باشد تا سفر «گفتوگوى خودى» را انجام دهیم. اختلاف در رأى اصل را از بین نمىبرد، و کسى که نمىتواند با خود گفتوگو داشته باشد با دیگران نیز نمىتواند گفتوگو کند. قاعده گفتوگو لازم است چنین باشد: «مذهب ما راجح است چون احتمال خطا دارد و مذهب دیگران مرجوح است از آن رو که صواب در آن محتمل است». زنده باد همه امت اسلامىدر پرتو قاعده طلایى اجتهاد اسلامىکه پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله مضمون آن را بیان داشتهاند: «اذا حکم الحاکم فاجتهد فاصاب کان له اجران و اذا اجتهد فاخطأ کان له اجر واحد؛ اگر قاضى حکمى را اجتهاد نماید و آن حکم درست باشد براى قاضى دو اجر خواهد بود و اگر در اجتهاد حکم خود اشتباه نماید براى او یک اجر خواهد بود». این مطلب از نیشابورى است. ابن صاعد نیز مىگوید: «اگر قاضى قضاوت نماید و در اجتهاد مصیب باشد دو پاداش خواهد داشت و اگر در قضاوت خود حکم اشتباهى را صادر کند یک پاداش دارد» (دار قطنى، 1401: 324).
علاج دقیق این مسائل فقهى در تلاش براى تصحیح اندیشهها و تصحیح کجىهاى موجود در فهم اسلام نهفته است که با کنار گذاشتن تعارفات و آماده کردن دلها براى پذیرش حق و زدودن تعصب مذهبى و کنار زدن غبار از روح قانونگذارى اسلامى و مقاصد عمومى آن تحقق مىیابد، چون گفتوگوى دینى امروزه صرف نظر از مذاهب یا گروهى که به آن پیوسته است، به رتبهبندى اولویتهاى شرعى در چارچوب تلاش اسلامىدر جهت تحقق مصلحت عمومى نیاز دارد، تا هدف عمده از آن یعنى شناختن مشکلات امت اسلامى و بررسى آن با روشى انعطاف پذیر و ارائه راه حلهاى مناسب را دنبال کند.
با توجه بهاین دادهها باید گفتوگو میان اتباع مذاهب و فرقههاى اسلامى، پیرامون مشکلات بزرگى باشد که امت اسلامى با آن روبهرو شده است. چنین گفتوگویى باید عارى از کشمکشهاى فقهى مربوط به جزئیات و در چارچوب فن تخصصى و بر مبناى تدوین دیدگاههاى علمى متعدد باشد و بر این قاعدهاستوار باشد که اختلاف در نظر اصل قضیه را منتفى نمىکند. از این رو ما با این شیوه وجود روابط شایسته میان کلیه مذاهب فقهى و گفت و شنود هدفدارى را تضمین مىکنیم که در جهت وحدت کلمه امت و حفظ ویژگىها و استقلال هر مذهب بوده و با فراگیرى ساختار تمدن امت و منافع عمومى آن، تعارضى نداشته باشد.
د ـ اجتهاد فقهى راهى براى تقریب و نه ابزارى براى برخورد
برخى گمان مىکنند که اختلاف و تکثر دیدگاهها در مسائل شرعى به سبب اجتهاد، موجب تجزیه وحدت امت اسلامى و پراکندگى آن مىشود، در حالى که ما باید بدانیم که تفاوت احکام در نبودن متون یا در وجوه فهم متون موجود، مسئلهاى است که نباید نسبت به وجود آن نگران یا از پیامدهاى آن ترس داشته باشیم، بلکه ما به عنوان مسلمان حق داریم از آزادى عقلى مطلق و پختگى اندیشه برخوردار باشیم تا پیوسته از عوامل نوگرایى و تحول و همراهى احکام فقهى و شرعى با مسائل نو زندگى و رویدادهاى معاصر، برخوردار شویم.
مسئلهاى که بر این معنا تأکید مىکند این است که اجتهاد در شریعت اسلامىیک کار ابداعى آزاد و مطلقى نیست که در بسیارى از معارف و دیگر اندیشههاى انسانى وجود دارد، بلکه یک روند ترسیم شده و تعهد به برنامه مشخصى است که همه فقها و مجتهدان امت در اصول و مسائل پایدار و اساسى آن توافق نظر دارند. در حقیقت اجتهاد چیزى فراتر از جستوجوى حکم خداوند نیست؛ حکمى که بندگان خود را در کتاب خود یا با وحى به پیامبر خود محمد صلىاللهعلیهوآله مورد خطاب قرار داده و از آنان خواسته است به آن ملتزم باشند. اجتهاد با روش و ابزار علمى مشخصى انجام مىگیرد که هیچکس در هر مقامىکه باشد حق ندارد آن را نادیده گرفته یا خود را از آن رها سازد. بنابراین صحنه اجتهادى در برابر محققان، قواعد و اصول ثابت و معینى در تفسیر متون و قیاس بر آن دارد، به طورى که اجتهاد مىتواند عاملى از عوامل توافق و تقریب باشد و نه دریچهاى از دریچههاى تفرقه و پراکندگى.
1ـ خلاف و اختلاف
اختلاف در فرعها یکى از نیازهاى بشر است و نمىتوان آن را برطرف یا منع کرد و هیچگونه خطرى براى امت و بر وحدت آنها ندارد. مردم با وجود اتحاد در کلمه و وحدت در صفوف، خود با هم اختلاف نظر دارند ولى خطرى که از آن بیم مىرود در خلاف نهفته است نه در اختلاف و اختلاف و خلاف با هم تفاوت فاحش دارند. از این رو علما و فقهاى امت اسلامىبراى دسترسى به حق و تحقق مقاصد شرعى توسط فهم کتاب که خداوند به آنها داده است، با هم اختلاف پیدا کردند و این اختلاف به ویژه در زمینههاى احتمال و مسائل اجتهاد و استدلال بوده است. این اختلاف براى این نبوده است که مخالف یکدیگر باشند یا یکدیگر را تخطئه کنند. اختلاف ناشى از فهم بىآن که تعمدى در مخالفت باشد، هیچگاه به نزاع و دو دستگى مسلمانان منجر نمىگردد.
چنانچه اصل واژه خلاف و اختلاف از فعل «خلف» باشد با دقت نظر مىتوان تفاوت میان معناى آن دو را درک کرد، چون منظور از خلاف، مخالفت و عصیان و خوددارى از اجراى فرمانها است. خداوند متعال در این باره مىفرماید:
«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (نور: 63)؛ بر حذر باشند کسانى که مخالفت مىورزند با فرمان خدا از گرفتارى به فتنه و یا این که به عذاب دردناکى دچار شوند». قرآن کریم نمىگوید «یختلفون فى امره» که در امر او اختلاف داشته باشند، چون منظور از اختلاف مغایرت و تفاوت در نظر است. یا این گفته خداوند: «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِى اخْتَلَفُوا فِیهِ (نحل: 64)؛ ما قرآن را بر تو فرود نیاوردیم مگر این که اختلاف نظرشان را روشن کنى» و این گفته خداوند: «کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ (بقره: 213)؛ مردم امتى یگانه بودند خداوند پیامبران را نوید آور و بیم رسان فرستاد و با آنان کتاب را به حق فرود آورد تا در میان مردم به آن چه اختلاف مىکردند داورى کند». از جمله این موارد، این کلام خداوند است که از زبان حضرت عیسى علیهالسلام مىفرماید: «وَ لَمّا جاءَ عِیسى بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لأُِبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِى تَخْتَلِفُونَ فِیهِ (زخرف: 63)، هنگامى که عیسى دلایل آشکار آورد گفت براى شما حکمت آوردهام تا براى شما برخى از آن چه را که درباره آن اختلاف مىکردید، روشن کنم». قرآن کریم در این آیات اختلاف را تفاوت در فهم و ادراک دانسته و آن را خلاف و مخالفت نشمرده است.
فقیهان امت وقتى در معرض اختلاف نظرها قرار گرفتند، آن را نعمتى از خداوند متعال بر بندگانش دانسته و آن را گونهاى از نگرش عقلى و پختگى اندیشه شمردهاند؛ مادامى که بر اساس دلیل استوار و داراى حجت باشد. امام شافعى مىگوید: خداوند والا مرتبه به بندگان خود عقلهایى عطا کرد که فرقها را دریابند و آنها را به راه حق توسط متن و دلالت هدایت کرد. » ابن حزم نیز مىگوید: «چنانچه اختلاف میان صحابه صحیح باشد نمىتوان گفت ابراز نظر بر کسانى که پس از آنها آمدهاند جایز نیست و از اجتهادى که منجر به بروز اختلاف در آن مسئله گردد، منع کرد. چنان چه شخصى پس از آنها دلیلى بیاورد که به نتیجهاى منجر شود که دلیل برخى صحابه به آن منجر شده است، مانعى نخواهد داشت» (ابن حزم، 1405: 21).
اختلاف در فروع دین با حفظ اصول دین، به اختلاف در دلها و چند دستگى در صفها و راهى براى فساد منجر نخواهد شد. همه مجتهدان در پى دسترسى به مقصود قانونگذارند هر چند که روش آنها براى دسترسى به این مقصود گوناگون باشد. از این رو دوستى و مودت در مسائل اجتهادى نمایان است، چون همه مجتهدان جویاى قصد قانونگذارند و اختلاف روش براى رسیدن به هدف، تأثیرى در روابط آنها نداشته است. هر یک از آنها به دیگران احترام قائل بوده و همیشه این عبارت را بر زبان داشتهاند که در برداشتها با هم اختلافنظر داریم ولى میان قلبهاى ما اختلافى نیست. از این رو مجتهدان و فقهاى گذشته امت اسلامى اخلاق نیک و دوستى شایسته با یکدیگر داشتهاند. از حضرت على علیهالسلام در مورد عثمان بن عفان روایت شده است: «اتقوا اللهایها الناس و ایاکم فی الغلو فی عثمان و قولکم حراق المصاحف، فو الله ما حرقها الا على ملأ منا اصحاب محمد صلى الله علیه و سلم» (قرطبى، 1372: 1/54)؛ اى مردم تقواى خدا را پیشه کنید و مبادا در عثمان غلو کنید و بگویید او مصحفها را سوزاند. به خدا قسم آن مصحفها را تنها با حضور ما اصحاب محمد صلىاللهعلیهوآله سوزاند» (الخلال، 1410: 2/426). نیز روایت شده است که على بر کشته شدن طلحه و زبیر غمگین شد و «قاتل فرزند صفیه را به آتش دوزخ بشارت داد و هنگامى که طلحه را کشته یافت» گفت: «عزیز على یا ابا محمد! إن اراک مجندلاً فی الأودیة وتحت نجوم السماء الى الله اشکو عجرى و بجرى؛ اى ابا محمد! گران است براى من که تو را از پا درآمده در دشتها و زیر ستارههاى آسمان ببینم، غم و اندوه خود را به خدا شکوه مىکنم» (المزى، 1400 / 1980: 13/420).
ابن عباس در مورد فرایض و در مسائل زیادى در مورد ارث جد با زید اختلافنظر داشت. وى در این باره مىگوید: آیا زید از خدا نمىپرهیزد که نوه را به جاى پسر قرار مىدهد ولى پدر بزرگ را به جاى پدر قرار نمىدهد؟ در مورد عول ابن عباس مىگوید: دوست داشتم من و کسانى که در فریضه با من اختلاف نظر دارند گردهم بیاییم و دستان خود را روى رکن کعبه قرار دهیم پس از آن دعا کنیم که خدا لعنتش را بر دروغگویان قرار دهد. (عبدالرزاق، بىتا: 10/255) با وجود این شعبى مىگوید: زید بن ثابت مىخواست سوار مرکب شود. عبدالله بن عباس به او نزدیک شد و رکاب مرکب را گرفت. زید به او گفت اىپسر عموى رسول الله این کار را نکن! ابن عباس جواب داد به ما دستور داده شده که اینگونه با علماى خود رفتار کنیم. زید به او گفت دستت را به من نشان بده، آن را گرفت و بوسید و گفت پیامبر به ما دستور داده است که اینگونه با اهل بیت پیامبر صلىاللهعلیهوآله رفتار داشته باشیم (المناوى، 1356: 5/382).
احمد بن حنبل براى شافعى و پدر و مادر او دعا مىکرد. عبدالله فرزند او به وى گفت شافعى چگونه مردى بود؟ مىبینم که شما خیلى براى او دعا مىکنید. گفت اى فرزندم شافعى همچون خورشید براى دنیا و عاقبت مردم بود، تو بهاین دو چیز نگاه کن آیا جانشین و جاىگزین دارند؟ (الذهبى، 1413: 10/45).
در مورد تصویرهاى عالى آداب و اخلاق آنها با یکدیگر روایت شده است که شافعى نماز صبح را در مسجد ابوحنیفه به جاى آورد و به احترام ابو حنیفه قنوت را ترک کرد و بسمالله را آهسته گفت. ابوحنیفه و اصحاب او و شافعى هم پشت سر پیشوایان مالکىهاى اهل مدینه نماز مىگذاردند با آن که آنان بسمالله را نه بى صدا و نه با صدا در نماز نمىخواندند. ابو یوسف پشت سر رشید نماز خواند و وى خوددارى کرد. مالک به او فتوا داد که وضو نگیرد با این حال ابو یوسف پشت سر او نماز خواند و آن را اعاده نکرد. بنابر آنچه گفته شد و بر اساس برخوردهاى شایسته دیگرى که اهل علم و فضیلت و اجتهاد داشتهاند روشن مىشود که آنها به خاطر مسائل شخصى یا هدفهاى دنیوى با هم اختلاف نمىورزیدند، بلکه آنها جویاى حقیقت بودند و براى دسترسى به حقیقت هر چند که نزد مخالفانشان بود تلاش مىکردند. بنابراین قصد آنها حق و هدفشان دسترسى به حکم شرعى بود.
2ـ رحمت و گشایش بودن تعدد آراى فقهى
چیزى که در این جا مىتوان گفت این است که اختلاف مذاهب در میان امت اسلامى فضیلت و توسعهاى در این شریعت با گذشت و آسان است. هر یک از پیامبران پیش از رسول الله صلىاللهعلیهوآله به یک شریعت و به یک حکم به پیامبرى مبعوث مىشد، تا جایى که به سبب تنگى شریعت آنها، در بسیارى از فرع ها و شاخه هایى که در شریعت ما تخییر وجود دارد، حق انتخاب نبود.
شریعت اسلامى داراى متون عمومى و دستورهاى کلى است و جزئیات و حکم بر فروع به اجتهادى که پیامبر صلىاللهعلیهوآله در حدیث معروف معاذ مقرر نموده، واگذار شده است و آن یکى از اصول قانونگذارى است که حکم شرعى از آن استنباط مىشود. از این رو اجتهاد و تعدد آرایى که از آن ناشى مىشود، یکى از ضرورتهاى شریعت خاتم و مظهر رحمت براى بندگان خداست که ضرر و زیان در آن نیست. طبق روایتى پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىفرمود: «اختلاف امتی رحمة» (النووى، 1392: 1/91) نووى درباره این حدیث و مطالب مرتبط با آن مىگوید: از نظر خطابى اختلاف در دین سه گونه است: یکى از آنها در اثبات صانع و یگانگى او است که انکار آن کفر است؛ و بخش دوم در صفات و مشیت او است که انکار آن بدعت است؛ و مورد سوم مربوط به احکام فروع است که وجوه احتمالى دارد و خداوند متعال آن را رحمت و کرامتى براى علما قرار داده است. منظور از حدیث «اختلاف امتی رحمة» نیز همین است (همان: 92).
ابن قدامه در مقدمه کتاب «المغنى» خود مىگوید: خداوند با رحمت و گذشت خود گذشتگان این امت را پیشوایان دانشمند قرار داد، به وسیله آنان پایههاى اسلام را بنا نمود و مشکلات احکام را توسط آنان روشن کرد. توافق نظر آنها حجتى قاطع و اختلاف نظر آنها رحمتى گسترده بود» (ابن قدامه، 1405: 1/17). ابن تیمیه نیز گفته است: مردى کتابى را در مورد اختلاف نوشت. احمد به او گفت نام این کتاب را اختلاف مگذار، و نام آن کتاب را سعة قرار بده» (الحرانى، بىتا: 3/79).
به منظور تأکید بر این معنا فقیهان چند ضابطه، دستور و اصل را متذکر شده‌اند که حاکى از بهرهگیرى از همه نظرها و عدم اکتفا به نظرهاى یک مکتب یا یک مذهب معین است. مهمترین این دستورها و ضوابط عبارتاند از:
1. جلوگیرى نکردن پیشوا از انتشار دانش مخالف خود: پیشواى مسلمان حق ندارد مردم را از انتشار علمى که مخالف نظر او و یا مذهب او باشد منع کند، بلکه وظیفه دارد هر مسلمانى را براى انتخاب روش خود آزاد بگذارد. ابن عباس و ابن عمر بر خلاف نظر عمر در حج تمتع فتوا دادند و حنیفه و تنى چند از صحابه نیز دسته جمعى بر خلاف نظر عثمان در کامل بودن نماز در عرفه نظر دادند.
2. متهم نکردن نیتها: هر چند مخالف از نظر شما مخالف حق باشد، شما نباید نیت او را متهم کنید. مسلمانى که به قرآن و سنت ایمان دارد فرض بر این است که از اجماع امت بیرون نمىرود و فرض بر این است که نسبت به پیامبر اخلاص و دوستى و براى رسیدن به حق تمایل دارد. شما بر همین پایه و اساس با او مناظره کنید و نسبت به ایشان نظر خوبى داشته باشید.
3. حق و فضیلت بودن پذیرش حق از مخالف: شخص موءمن هنگامىکه حق بر او روشن شد باید به آن اذعان نماید و جایز نیست که حق را رد کند، چون رد حق مىتواند به کفر منجر شود. همانگونه پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله فرمودهاست: «لاتماروا فی القرآن فان المراء فیه کفر (هیثمى، 1407: 1/157)؛ در قرآن جدال نکنید که جدال کردن در قرآن کفر است». ممارات در اینجا به معنى جدال و دفع دلالت آن به باطل است، چون چنین چیزى تکذیب خدا و رد حکم او است نه تکذیب مخالف.
4. فاسق یا بدعتگذار ندانستن مخالف در رأى: جایز نیست که مخالف را به چیزهاى منفى متهم یا علیه او بدگویى کرد یا او را فاسق دانست. چنانچه کسى دست به چنین کارى بزند، بدعتگذار و مخالف اجماع صحابه و راهنمایىهاى سلف صالح خواهد بود. ابن تیمیه مىگوید: صحابه همگى بر این امر متفقاند که در مسائل اختلافى هر گروهى نظر اجتهادى گروه دیگر را بپذیرند؛ نظیر مسائل عبادات و نکاح و ارث و هبه و سیاست و غیره. عمر در نخستین سال در مسئله مشترک به عدم تشریک نظر داد و در سال دوم در رویدادى نظیر رویداد نخست به تشریک نظر داد. هنگامى که از او در این باره سوءال شد پاسخ داد: آن پاسخ قضاوت آن روز بود و این قضاوت امروز ما است (البهوتى، 1402: 1/312).
ذهبى در ترجمه احوال امام محمد بن نصر مروزى مىگوید: چنانچه ما علیه هر پیشوایى قیام کنیم که در اجتهاد خود در مسائل جزئى اشتباه قابل گذشتى دارد و او را بدعتگذار دانسته و تبعیدش بنماییم، در آن صورت براى ما نه ابن نصیر سالم خواهد ماند و نه ابن منده و نه کسانى که از آنها بزرگترند. خداوند راهنماى مردم به حق و ارحم الراحمین است و ما از هوى و درشتى به او پناه مىبریم (سیر أعلام النبلاء: 14/640).
5. وادار نکردن مردم به پذیرش نظر اجتهادى: براى یک مجتهد یا پیشواى عام جایز نیست که مردم را به پذیرفتن نظر و اجتهاد خود وادار نماید. همچنین براى یک مذهب یا مکتب فقهى جایز نیست که مردم را به اجتهاد وادار نمایند، چون کسى که دست به چنین کارى بزند گشایش را تنگ مىکند و سعى خواهد کرد که اسلام را در یک سمت و سو و یک فهم قرار دهد. قرار دادن اسلام در دایرهاى تنگ که تنها گنجایش یک مذهب، یک اندیشه یا یک مکتب خاص را داشته باشد جنایت به اسلام است. از این رو علماى دست اندر کار امر به معروف و نهى از منکر گفتهاند این گونه مسائل اجتهادى قابل انکار نیست و هیچ کس حق ندارد مردم را به پایبندى به آن وادار نماید، ولى مىتواند با حجتها و براهین علمى، درباره آن سخن بگوید و کسانى که صحت یکى از دو گفته براى آنها مشخص شود مىتوانند از آن تبعیت کنند و بر کسانى که گفته دیگر را تقلید نمایند اشکالى وارد نخواهد بود.
از بسیارى از مجتهدان گذشته نقل شده است آنان مسائل مورد اختلاف که با اجتهاد به دست آمده بود، انکار نمىکردند. از امام احمد بن حنبل روایت است که فقیه نمىتواند مردم را به پیروىاز یک مذهب وادار نماید یا این که بر آنها سختگیرى کند (ابن تیمیه، 1413: 4/567). نووى نیز گفته است: مفتى یا قاضى حق ندارد به کسى که با او مخالفت مىنماید و سخن او مخالف نص، اجماع یا قیاس روشن نیست، اعتراض کند (النووى، 2/24).
از قاسم بن محمد درباره آهسته خواندن حمد و سوره در پشت سر پیشنماز سوءال شد. او در پاسخ گفت: اگر بخوانید شما اصحاب رسول الله صلىاللهعلیهوآله را براى خود در این کار الگو و اسوه قرار دادهاید. وقتى همین مطلب از عبدالله بن عمرو سوءال شد گفت: با رسول الله صلىاللهعلیهوآله بیرون آمدیم و برخى از ما روزه دار و برخى دیگر روزهخوار بودیم، نه روزهخوار به روزه دار اشکال مىگرفت و نه روزه دار از روزه خوار عیب جویى مىکرد (روایت بزار و به اسناد حسن). از ابوموسى نیز نقل شده است که با پیامبر صلىاللهعلیهوآله بودیم برخى از ما روزهدار بودند و برخى دیگر روزه نبودند، نه روزه دار روزه خوار را عیب جویى کرد و نه روزه خوار روزهدار را (الهیثمى: 3/159).
چنان چه بخواهیم استراتژى تقریب میان مذاهب اسلامى را از راه اجتهاد بر پایه دادهها و اندیشههایى که در این تحقیق به آن اشاره کردیم مشخص کنیم، این مسئله به یک مکانیزم علمى از سوى علما و مبلغان امت از هر مذهبى که باشند، نیاز خواهد داشت:
1. مسلمانان از نظر مفهومى و جایگاه، به تفاوت میان وحى الهى و اندیشه بشرى به عنوان دو منبع اساسى قانونگذارى اسلامى توجه کنند، چون وحى الهى دین مقدس است که نمىتوان به متون آن خدشه وارد کرد یا اعتراض نمود. در حالى که اندیشه بشرى از وجههاى فهم وحى از سوى انسان است. بنابراین آن چه موافق کتاب و سنت است از نظر شرعى قابل قبول است و آنچه مخالف کتاب و سنت باشد از نظر شرعى پذیرفتنى نیست.
این مسئله به تلاش همگانى براى عمل کردن به مسائل مورد توافق نیاز دارد که البته مسائل مورد توافق همه مذاهب هم زیادند. مذاهب اسلامى فصلهاى مشترک زیادى با هم دارند، چه در بخشهاى اصول عقاید و چه در زمینههاى قانونگذارى، اخلاق، مفاهیم و فرهنگ اسلامى. ما باید در زمینههایى که با هم اختلاف نظر داریم همچون زمینههاى قانونگذارى و احکام تفصیلى جزئى که بر پایههاى موضوعى و علمى استوار است، همدیگر را ببخشیم، چون ما اختلاف آرا و فتاوا را به این دلیل پذیرفتهایم که هیچ نهى شرعى درباره اختلاف در نظرها و اجتهادها وجود ندارد، بلکه کشمکش و اختلافى که موجب ضعف امت شود و دین آن را دچار تفرقه کند و وحدت آن را متلاشى نماید، مردود شناخته شده و از آن نهى گردیده است. البته چنین چیزى در اندیشه بشرى متکى بر تکیه گاه هاى ثابت شرع درست، وجود ندارد.
از آن جا که اجتهاد گونهاى از اندیشه بشرى منضبط به اصول شرع و دستورهاى آن و گونههاى از فهم وحى الهى است، علماى والا و فقیهان و اندیشمندان باید آن را وسیلهاى براى پیوستگى و نزدیکى قرار دهند، نه این که ابزارى براى برخورد و گریز از هم باشد. بنابراین، نباید نسبت به یک نظر ابراز تعصب و سختگیرى شود و یا اندیشه اسلامىبه زیان نظر یا اندیشه و یا اجتهاد اسلامى دیگر به کار گرفته شود؛ مادامى که دو اندیشه و دو نظر و دو اجتهاد، دو گونه فهم اسلامى از «وحى» است و مادامى که طرفین در حیطه اجتهاد شرعى منضبط قرار دارند. از همین رو پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: اگر قاضى حکمى را اجتهاد نماید، چنانچه در این حکم صائب باشد دو پاداش خواهد داشت و چنانچه در اشتباه بود از یک پاداش بهرهمند مىشود (صحیح بخارى: 6/2676).
2ـ لازم است میان اختلاف و خلاف میان مسلمانان، تفاوت قائل شد. خلاف به معناى قصد مخالفت و عصیان و خوددارى از اجراى اوامر الهى است که منجر به بروز کینه و ستیز میان طرفهاى مخالف مىگردد، اما اختلاف یعنى اختلاف در نظر و تفاوت در درک و فهم یک چیز براى رسیدن به حکم شرعى آن؛ بىآن که یک طرف قضیه نسبت به طرف دیگر کینه یا دشمنى داشته باشد.
از این رو اختلاف در مسائل فرعى با حفظ وحدت اصول، به پیدایش اختلاف در دلها و دودستگى در صفها منجر نخواهد شد و راهى براى فساد و بىعدالتى نیست. بر همین اساس، در مسائل اجتهادى گونههایى از دوستى و مودت ظاهر گردیده است، چون مجتهدان همگى دنبال خواست قانونگذارند و اختلاف آنها براى دسترسى به هدف تأثیرى روى روابطشان ندارد. بلکه هر یک از آنها قدردان طرف دیگر است تا جایى که در این زمینه گفته مىشود اگر میان برداشتهاى ما اختلاف وجود دارد، قلبهاى ما با هم است.
از این رو باید از فرهنگ تکفیر و فاسق دانستن دیگران در جامعه اسلامى پرهیز کرد. فرهنگ تکفیر و تفسیق فرهنگى نفوذى در اندیشه اسلامى است، چون براى یک مسلمان جایز نیست مسلمان دیگر را تکفیر نماید یا او را فاسق بداند، مگر این که امرى از دین را با اصرار منکر شود. از این رو ما خواستار تحول در این مسئله از مرحله ایمان و کفر به مرحله صواب و خطا، و از مرحله تفسیق و بدعت گذارى به مرحله راجح و مرجوح هستیم و بدین ترتیب اندیشه اسلامى موضوعیت داشته و از عقلانیت برخوردار خواهد بود.
3ـ به نشر فرهنگ گفتوگوى آرام میان پیروان مذاهب اسلامى توجه شود، چون طرفهاى گفتوگو پیرامون مسائل اسلام و احکام آن که پیروان مذاهب فقهى اسلامى هستند، باید درک کنند که وحدت واقعى مخالف تفسیرهاىگوناگون و اختلاف نظرها نیست. تاریخ اختلاف نظر میان صحابه پیامبر را در مسائل زیادى که در متون قرآنى و احادیث نبوى بوده، براى ما بازگو کرده است. تاریخ همچنین اختلاف میان تابعان و تابعان آنها و پیشوایان مذاهب گوناگون را بدون کشمکش یا توهین به یکدیگر بازگو کرده است. اختلاف در نظر، اصل قضیه را فاسد نمىکند. اصلى که بر آن حرکت مىکنند ثابت مىکند که «مذهب ما از آن رو ارجح است که احتمال خطا در آن وجود دارد ولى مذهب دیگران مرجوح است چون صواب در آن محتمل است.»
گفتوگو همان منطق سالم در انتقال اندیشه به دیگران و رساندن اطلاعات به آنها است. شنیدن گفتههاى طرف دیگر و آگاهى یافتن از دیدگاههاى آنان و پیروى از بهترین و نزدیکترین نظریهها به دلیل و برهان و توهین نکردن به مخالفان، همان چیزى است که قرآن کریم ما را به آن دعوت کرده است:
«قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمّا تَعْمَلُونَ ؛ بگو که شما نسبت به جرمىکه ما مرتکب شدهایم بازخواست نخواهید شد، ما نیز نسبت به کارهایى که شما انجام بدهید بازخواست نمى شویم».
قرآن کریم احساسات طرف دیگر را مراعات کرده و نگفته است «و لا نسأل عما تجرمون؛ نسبت به جرمهایى که شما انجام مىدهید ما مورد سوءال قرار نمىگیریم»، هر چند با سیاق جمله مناسب است؛ بلکه گفته است: «و لا نسأل عما تعلمون؛ نسبت به کارى که شما انجام مىدهید مورد پرسش قرار نمىگیریم» و این احترام به طرف دیگر است. گفتوگوى مطرح در این آیه خطاب به غیر مسلمین است، حال اگر گفتوگو میان دو طرف مسلمان و با دلایلى باشد که همگى براى دسترسى به حکم شرعى به آن ایمان دارند، وضع چگونه خواهد بود؟
4. جامعه هاى اسلامى بپذیرند که تعدد نظرها و اختلاف در احکام فقهى، گشایش و رحمت براى امت است نه این که دریچهاى براى شکنجه و انتقام گیرى از آنها باشد. بنابراین، اختلاف در مذاهب فضیلتى براى امت است در شریعت سمحه و سهله. پیامبران پیش از رسول الله صلىاللهعلیهوآله هر یک به شریعت و حکم خاص مبعوث مىشدند، تا جایى که به سبب تنگى شریعتشان در بسیارى از فرعها که در شریعت ما تخییر و انتخاب وجود دارد، در آن شریعتها اختیار وجود نداشته است.
شریعت اسلامى داراى متون عام و دستورهاى کلى است و جزئیات و حکم فروع به اجتهادى واگذار شده که پیامبر روى آن صحه گذاشته است. پیامبر اکرم در حدیث مشهور معاذ، اجتهاد را یکى از اصول شریعت دانسته است که توسط آن حکم شرعى استنباط مىشود. از این رو اجتهاد و تعدد آرایى که از آن ناشى مىگردد، یکى از ضرورتهاى شریعت خاتم و مظهرى از رحمت به بندگان است که هیچ ضرر و زیانى ندارد. تا جایى که پیامبر اکرم فرمودهاست: «اختلاف امتی رحمة (شرح النووى: 11/91)؛ اختلاف نظر در امت من رحمت است».
5. دین ما به خاطر بیم از توهین به اعتقادات از اسائه ادب منع نموده است. خداوند متعال مىفرماید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ (انعام: 108)؛ به آنان که غیر خدا را مىخوانند دشنام مدهید تا مبادا آنها نیز از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام دهند». بنابراین وضع میان خود مسلمانان به چه سان خواهد بود؟ بى تردید پیروان مذاهب در چنین صورتى کنترل خود را از دست خواهند داد و فضاهایى بر خلاف توافق و تقریب ایجاد خواهد شد و براى تحقق هدف ما زیانبار خواهد بود.
بى تردید مسئولیت بزرگ در این راستا بر دوش علما و مبلغان و دعوت کنندگان به تقریب است تا به مردم بگویند اجتهاد یک حکم شرعى است و اختلاف در دیدگاهها با وجود دلایل متعدد و تفاوتهاى موجود در مفاهیم و مدارک، یک مسئله طبیعى است. البته این مسئله را علما و فقیهان درک مىکنند، چون آنها از یک سو وارثان پیامبران، پرچمداران دعوت به اسلام و سازندگان نسلها هستند و از سوى دیگر به پایهها و دستوراتى که تقریب به کار مىگیرد آگاهى بیشترى دارند.
منابع و مآخذ
ـ قرآن کریم
1ـ ابن ابی شیبة، عبدالله بن محمد، مصنف، تحقیق کمال یوسف الحوت، الریاض، مکتبة الرشد، چاپ اول، 1409 ق.
2ـ ابن تیمیه، ابو العباس احمد عبدالحلیم، شرح العمده فی الفقه، تحقیق سعود صالح العطیشان، الریاض، مکتبة العبیکان، چاپ اول، 1413 ق.
3ـ ابن تیمیة، ابو العباس احمد بن عبدالحلیم، الفتاوى، تحقیق عبدالرحمن محمد عاصم، نشر مکتبة ابن تیمیة.
4ـ ابن حجر، ابوالفضل احمد بن على، فتح الباری (شرح صحیح البخاری)، تحقیق محمد فوءاد عبدالباقى و محب الدین الخطیب، بیروت، دار المعرفة، 1379 ق.
5ـ ابن حزم، ابو محمد على بن احمد بن حزم اندلسى، قاهره، الاحکام فی اصول الاحکام، دارالحدیث، چاپ اول، 1404 ق.
6ـ ابن حزم الظاهرى، على بن احمد بن سعید، النبذة الکافیة، تحقیق محمد عبدالعزیز، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1405 ق.
7ـ ابن قدامة المقدسى، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1405 ق.
8ـ ابن قیم الجوزیة، محمد بن ابىبکر دمشقى، اعلام الموقّعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبدالروءوف سعد، بیروت، دارالجیل، 1973م.
9ـ ابن کثیر، البدایة و النهایة، مصر، مکتبة المعارف، 1966م.
10ـ ابن همام الصنعانى، عبدالرزاق، مصنف، تحقیق حبیب الرحمن الاعظمى، بیروت، المکتب الاسلامى، چاپ دوم، 1403 ق.
11ـ ابوزهرة، محمد، اصول الفقه، قاهره، دارالفکر العربی، 1377 ق / 1958م.
12ـ الاحسان المجددى، محمد عمیم، قواعد الفقه، کراچى، دار الصدف، چاپ اول، 1407 ق / 1986 م.
13ـ الاشقر، عمر سلیمان، تاریخ الفقه الاسلامی، کویت، مکتبة الفلاح، چاپ سوم، 1412 ق / 1991 م.
14ـ البخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق مصطفى دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، چاپ سوم، 1407 ق / 1987 م.
15ـ البدری، محمد عبدالمهدی، القرآن الکریم، تاریخه و علومه، دبى، دار القلم، چاپ اول، 1404 ق / 1984 م.
16ـ البوطی، محمد سعید رمضان، فقه السیرة، دمشق، دار الفکر.
17ـ البهوتى، منصور بن یونس بن ادریس، کشاف القناع عن متن الاقناع، تحقیق هلال مصیلحى، بیروت، دار الفکر، 1402 ق.
18ـ البیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، سنن البیهقی الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، مکتبة مکة المکرمة، دارالباز، 1414 ق / 1994 م.
19ـ الترمذی، محمد بن عیسى، سنن الترمذى، تحقیق احمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
20ـ الخضرى بیک، محمد، اصول الفقه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ هفتم، 1405 ق / 1985م.
21ـ الخلال، ابوبکر احمد بن محمد هارون بن یزید، السنة، تحقیق عطیة الزهرانى، الریاض، دارالرایة، چاپ اول 1410 ق.
22ـ الدار قطنی، ابو الحسن على بن عمر، سنن الدار قطنی، تحقیق السید عبدراللههاشم یمانى المدنى، بیروت، دار المعرفة، 1386 ق / 1966 م.
23ـ الذهبی، ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان الذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارناوءوط و محمد نعیم العرقوسى، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ نهم، 1413 ق.
24ـ الشافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، تحقیق احمد محمد شاکر، قاهره، 1358 ق / 1939 م.
25ـ الشوکانی، محمد بن على، فتح القدیر، بیروت، دار الفکر.
26ـ الشیبانی، عبدالرحمن بن على، تیسیر الوصول الى جامع الاصول، قاهره، موءسسة عیسى البابىالحلبى.
27ـ القرطبى، محمد بن احمد بن ابىبکر، الجامع لاحکام القرآن، تحقیق احمد عبدالعلیم البردونى، القاهره، دار الشعب، چاپ دوم، 1372 ق.
28ـ القشیرى، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فوءاد عبدالباقى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.
29ـ المزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن، تهذیب الکمال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ اول، 1400 ق / 1980 م.
30ـ المناوی، عبدرالروءوف، فیض القدیر، مصر، المکتبة التجاریة الکبرى، چاپ اول، 1356 ق.
31ـ النمری، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، التمهید، تحقیق مصطفى بن احمد العلوى، المغرب، طبع وزارة الاوقاف و الشوءون الاسلامیة، 1387 ق.
32ـ النووی، ابو زکریا یحیى بن شرف الدین، شرح النووی على صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1392 ق.
33ـ الهیثمی، على بن ابیبکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، القاهره، دار الریان للتراث، بیروت، دارالکتب العربى، 1407 ق.
34ـ بیهقى، احمد بن الحسین، الاعتقاد، تحقیق احمد عصام الکاتب، بیروت، دار الآفاق الجدیدة، چاپ اول، 1401 ق.
35ـ بیهقى، احمد بن الحسین، شعب الایمان، تحقیق محمد السعید بسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1410 ق.
36ـ خلاف، عبدالوهاب، اصول الفقه، کویت، دارالقلم، چاپ هفدهم، 1408 ق / 1988م.
37ـ زیدان، عبدالکریم، الوجیز فی اصول الفقه، بغداد، مکتبة القدس، و بیروت، موءسسة الرسالة، 1405 ق / 1980 م.
38ـ سجستانى، سلیمان بن اشعث، سنن ابىداود، تحقیق محمد محى الدین عبدرالحمید، بیروت، دارالفکر.
39ـ شوکانى، محمد بن على، ارشاد الفحول، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1412 ق / 1992م.
40ـ عبدالحمید، محسن، الفکر الاسلامی (تقدیمه و تجدیده)، العراق، دار الانبار.
41ـ عبدالعظیم بن عبد القوی المنذری، الترغیب و الترهیب المنذری، تحقیق ابراهیم شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1417 ق.
42ـ عیسى، عبدالجلیل، ما لایجوز الخلاف فیه، الکویت، دار البیان، 1389 ق / 1969 م.
43ـ قرضاوى، یوسف، الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة، کویت، دار القلم للنشر و التوزیع، چاپ دوم، 1410 ق / 1989م.
44ـ للشاطبى، ابراهیم بن موسى الغرناطی، الموافقات، تحقیق عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفة.
45ـ محمد بن حبان بن احمد التمیمى، صحیح ابن حبان، تحقیق شعیب الارناوءوط، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ دوم، 1414 ق / 1993 م.
46ـ مختصر کتاب الموءمل لابن شمة، مجموعة الرسائل المنیریة، ادارة الطباعة المنیریة، [بىتا].
47ـ هناد بن یسرى الکوفى، الزهد، تحقیق عبدالرحمن عبدالجبار الفریوانى، کویت، دار الخلفاء للکتاب الاسلامى، چاپ اول، 1406 ق.
48ـ یاقوت الحموی، معجم البلدان، نشر مطبعة الخانجى و شرکاه، چاپ اول.
