«اصحاب اُخدود» تعبیری قرآنی برگرفته از آیه ۴ سوره بروج است، و اشاره به کافرانى است که گروهى از مؤمنان را به جرم یکتاپرستى در گودالى از آتش سوزاندند. درباره حادثه اخدود و مصداق آن، گزارش‌هاى مختلفی در منابع حدیثى و تاریخى آمده است.
واژه‌شناسی
«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از ماده «ص‌ـ‌ح‌ـ‌ب» و معناى مصدرى آن همراهى کردن است و صاحب، کسى یا چیزى است که ملازم و همراه کسى یا چیز دیگر باشد.[۱] این ملازمت و همراهى باید عرفاً فراوان باشد.[۲]
فرهنگ‌نویسان عربى، واژه اُخدود را بر وزن اُفعول جمع آن را اخادید[۳] و به معناى شکاف مستطیلى شکل در زمین دانسته‌اند که از ریشه «خ‌ـ‌د‌ـ‌د» به معناى ایجاد شکاف در زمین گرفته شده است.[۴]
اصحاب اخدود در قرآن
گزارش حادثه اخدود در آیات ۴ـ۸ سوره بروج آمده است. خداوند در این آیات، سوزاندن گروهى از مؤمنان را به جرم ایمان به خدا در گودالى از آتش انبوه حکایت نموده و از آن جنایتکاران با نام «اصحاب اخدود» یاد می کند. در این آیات آمده است: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ * النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ * إِذْ هُمْ عَلَیها قُعُودٌ * وَ هُمْ عَلى ما یفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنینَ شُهُودٌ * وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلاَّ أَنْ یؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزیزِ الْحَمید»؛ مرده باد صاحبان آن خندق [که مؤمنان را در آن سوزاندند] آن آتشى که آتش گیرانه‌اش فراوان و بسیار بود، هنگامى که آنان پیرامونش [به تماشا] نشسته بودند و آنچه را از شکنجه و آسیب درباره مؤمنان انجام مى‌دادند تماشاگر و ناظر بودند. و از مؤمنان چیزى را ناپسند نمى‌داشتند مگر ایمانشان را به خداى تواناى شکست‌ناپذیر و ستوده.
قرآن به جزئیات این ماجرا اشاره ای ندارد که آن جنایتکاران و آن مؤمنان از چه قومی و در چه زمانی بوده اند و تنها به بیان کلیات ماجرا و عبرت گیری از عاقبت شکنجه گران در جهنم و جایگاه آن مؤمنان در بهشت بسنده نموده است. در این آیات ابتدا به لعن و طرد آن جنایتکاران پرداخته و سپس به توضیح کوتاه اما عمیق آن حادثه می پردازد. قرآن در مورد چگونگی آتش گودال می فرماید: «النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ».(بروج/۸۵، ۵) از یک سو بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حکایت از این دارد که گودال، سراپا و یکپارچه آتش و شعله‌ور بوده است.[۵] از سوى دیگر نظر به این که هر آتشى به نوعى داراى سوخت است، قرآن با تصریح به «ذاتِ الوَقود» بودن آتش مذکور فراوانى هیزم و انبوه بودن آتش را به تصویر مى‌کشد.[۶]
صحنه اصلى حادثه در دو آیه بعدى تصویر شده است: «إِذْ هُمْ عَلَیهَا قُعُودٌ * وَهُمْ عَلَى مَا یفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ».(بروج/۸۵، ۶ـ۷) از این دو آیه برمى‌آید که گروهى از کافران به کارهایى چون برافروختن و شعله‌ور نگه‌داشتن آتش، آوردن مؤمنان به کنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افکندن آنان در آتش پرداخته و گروهى دیگر از جمله سران آن‌ها، با نشستن پیرامون گودال، کار سوزاندن و چگونگى سوختن مؤمنان را نظاره کرده[۷] و فریادهاى جانسوز آنان را مى‌شنیده‌اند.
به نظر مى‌رسد در کنار سوزاندن و کشتن مؤمنان، نوعى سرگرمى و تشفى خاطر نیز مدنظر بوده است[۸] زیرا افزون بر امکان کشتن مؤمنان به گونه‌اى دیگر، نشستن پیرامون آتش و نظاره‌گر صحنه بودن که قرآن به عنوان مهم‌ترین صحنه‌هاى حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتى نداشت؛ همچنین از آیات ۶ـ۷ سوره بروج/ ۸۵ و نیز عدم گزارش از واکنش اجتماعى بازدارنده‌اى در برابر شکنجه و آزار مؤمنان، بدست مى‌آید که افزون بر اندک بودن گروه مؤمنان، حاکمیت سیاسى ـ اجتماعى و توده‌هاى مردم نیز در اختیار کافران بوده است.
بُعد دیگر حادثه که در گزارش قرآن برجسته شده، زمینه پیدایش آن است: «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(سوره بروج/۸۵، ۸). با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ى نافیه ضمن نفى صریح هر گونه انگیزه و زمینه سیاسى، اقتصادى و قومى، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل کفر و ایمان معرفى مى‌شود و این که کافران فقط به سبب ایمان به خداى یگانه از مؤمنان انتقام گرفتند. همچنین از آیه ۸ بروج/۸۵ برمى‌آید که حادثه اخدود در زمان و جامعه‌اى رخ داده که اختناق و استبداد کامل بر آن حاکم بوده و کمترین آزادى براى عقاید توحیدى وجود نداشته است. باورها و ارزش‌هاى کفرآلود و شرک‌آمیز، فرهنگ حاکم بوده و چنان در ذهن مردم و تار پود جامعه رسوخ کرده بوده است که باورها و ارزش‌هاى توحیدى به شدت طرد و ناهنجار تلقى مى‌شده، به گونه‌اى که مؤمنان را مستوجب شدیدترین شکنجه‌ها و فجیع‌ترین نوع مرگ دانسته، کمترین ترحمى به آنان روا نمى‌داشتند. قرآن با ذکر اوصافى براى خدایى که مؤمنان مى‌پرستیدند به شکل غیرمستقیم، فرهنگ و فضاى اجتماعى یاد شده و برخورد کافران را تخطئه مى‌کند.[۹](بروج/۸۵،۸ـ۹)
گزارش‌هاى تاریخى و روایى اصحاب اخدود
در منابع تاریخى[۱۰] و حدیثى[۱۱] مسلمانان، گزارش‌هایى گوناگون درباره حادثه اخدود آمده که گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستان‌پردازى است. این روایت‌ها به سبب ارتباط با گزارش قرآن همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسران بوده و در منابع تفسیرى نیز راه یافته است[۱۲] که رد پاى آن به روشنى در اختلاف مفسران در تفسیر برخى آیات مربوط کاملا مشهود است.[۱۳]
۱. حادثه نجران
بر اساس مشهورترین روایت، حادثه اخدود مربوط به نصاراى نجران است که چندى پیش از اسلام به دست «ذونواس»، آخرین پادشاه حِمیریان یمن قتل عام شدند.[۱۴] گزارش‌هاى حادثه نجران که در منابع مسیحى ـ اعم از سریانى و حبشى ـ آمده، در تحلیل تاریخى این رویداد و انطباق یا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسیار کارگشاست. نامه شمعون، اسقف «بیت اَرْشام» به رئیس دیر «جبله» از کهن‌ترین این اسناد است که نویسنده آن در سال ۵۲۴ میلادى به عنوان سفیر صلح «یُوستى یوسطینوم نِیانُوس» (۵۱۸ـ۵۲۸)، امپراطور روم شرقى به سوى مُنذر سوم، پادشاه حیره گسیل شده بود.[۱۵]
پژوهشگران این گزارش‌ها را برگرفته از مستندات مکتوب و معتبرى مى‌دانند که برخى از آن‌ها اندکى پس از حادثه تدوین شده و اغلب بر شنیده‌هایى از شاهدان عینى مبتنى و در نتیجه از وضوح و اعتبار ویژه‌اى برخوردار است.[۱۶]
نجران که از دیرباز حاصلخیز بود، رونق تجارى و صنعتى داشت و راه مهم ارتباطى میان عربستان جنوبى و شمالى بود، همواره در کانون توجه قدرت‌هاى حاکم بر منطقه قرار داشت[۱۷] و پیش از اسلام و پس از آن نیز کانون عمده مسیحیت در عربستان بود.[۱۸]
در سده‌هاى پنجم و ششم میلادى و در پى تلاش دولت‌هاى ایران و بیزانس (روم‌شرقى)، دو قطب قدرت آن روز براى توسعه نفوذ سیاسى خود در شبه جزیره عرب، ایران با در انحصار داشتن تجارت ابریشم از رسیدن آن به بیزانس به ویژه در زمان جنگ جلوگیرى مى‌کرد، از این‌رو بیزانس با هدف تأمین راهى جایگزین براى جاده زمینى در صدد برقرارى امنیت راه دریایى شرق به غرب از طریق دریاى سرخ برآمد.[۱۹]
در این زمان حمیریان ـ از قبایل معروف و با نفوذ یمن ـ که در جنوب شبه جزیره، برخوردار از قدرت سیاسى از دولت‌هاى متنفذ در دریاى سرخ بودند همواره با قتل عام کاروان‌هاى روم و ناامن کردن این مسیر، دولت‌هاى بیزانس و حبشه (اکسوم) را نگران مى‌ساختند.
حبشه که در منافع سیاسى، اقتصادى و مواضع دینى با بیزانس همسو بود و یمن را به عنوان کشورى مسیحى‌نشین که بتواند با دو دولت یاد شده، مثلث تسلط بر دریاى سرخ را تشکیل دهد، پایگاه مناسبى مى‌دید، بارها از طریق همپیمانى با بیزانس در امور یمن مداخله کرده و گاهى به تهاجم مستقیم نظامى دست مى‌زد.[۲۰]
این کوشش مشترک، گسترش تدریجى و موفق مسیحیت در میان مردم نجران را در پى داشت که پیش از این، گرایش خود را به آموزه‌هاى این دین ـ که از طریق راهبان، بازرگانان و بردگان مسیحى در میان آنان نفوذ کرده بود ـ آشکار ساخته بودند. دولت ایران و بیزانس هر یک با حمایت از شاخه‌اى از مسیحیت، عامل اشتراک مذهب را براى توسعه نفوذ سیاسى خود در عربستان بکار مى‌گرفتند.[۲۱]
در سده ششم میلادى، پادشاهى حمیر در پى حمله حبشیان، ساقط و حاکمى مسیحى جایگزین وى شد.[۲۲] پس از اندکى[۲۳] و در پى مرگ وى پیش از ۵۲۳ میلادى، گروهى از بومیان غیرمسیحى به سرکردگى شخصى به نام «ذونواس» با آگاهى از عدم امکان ارسال نیروهاى پشتیبان و حاکم جانشین از سوى حبشه به سبب زمستان و ضعف در امر کشتیرانى و با استفاده از ناتوانى لشگر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.[۲۴]
بنابر نامه شمعون که قتل عام نجرانیان را در ژانویه ۵۲۴ میلادى شنیده و وقوع آن را اندکى پیش از این تاریخ گزارش کرده، ذونواس در زمستان ۵۲۳ میلادى حمله یا حملات خود به نجران را صورت داده است.[۲۵] کتیبه‌ها نشان مى‌دهد که یوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود به نواحى مسیحى‌نشین و مرکز آن نجران حمله مى‌برد و به آتش‌زدن کلیساها و آزار و اذیت و کشتن مردم مى‌پرداخت.[۲۶]
منابعى چون کتاب حمیریان،[۲۷] اعمال قدیس حارث[۲۸] با نام‌هاى متفاوتى از پادشاه حمیر نام برده است. شمارى از پژوهشگران این اسامى را ضبط‌هاى مختلف نام یک پادشاه دانسته اما برخى نیز این ضبط‌ها را به دو نام براى دو پادشاه بازگردانده‌اند.[۲۹]
این گزارش‌ها پادشاه حمیر را یهودى، مخالف مسیحیان و شخصى کافر توصیف کرده که پس از محاصره نجران و ناکامى در تصرف آن به سبب استوارى باروى شهر نزد سفیران صلح سوگند یاد کرده که به مردم آسیب نرساند اما پس از گشایش دروازه‌ها، سوگند خود را شکست و سربازانش بسیارى از مردم را نزد او آوردند.[۳۰]
بر پایه گزارش متن یونانى اعمال قدیس حارث[۳۱] ذونواس (=مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بین پذیرش آیین یهود یا تن دادن به مرگ مخیر کرد.[۳۲] بیشتر مردم به سبب پایدارى بر سر ایمان خویش از دم تیغ گذرانده شدند و گروهى دیگر در گودالى آکنده از آتش ـ که به دستور ذونواس کنده شده بود ـ سوزانده شدند.[۳۳]
نام برخى از شهداى واقعه از جمله عبدالله رهبر نصرانیان که نام و شخصیت او با عبدالله بن ثامرِ یاد شده در منابع تاریخى مسلمانان کاملاً همخوانى دارد، در پاره‌اى منابع آمده است.[۳۴] سرود یوحنا شمار سوختگان را بیش از ۲۰۰ نفر و نیز حکایت غم‌انگیز مادرى را گزارش مى‌کند که به خاطر فرزند خردسالش در رفتن به سوى آتش مردد شد؛ اما کودک به سخن درآمد و مادر را به پایدارى در راه خدا و رفتن در آتش ترغیب کرد.[۳۵]
پرداخت حماسى و تصویر پایدارى در راه دین خدا تا پاى جان در روایات گوناگون حبشى ـ سریانى به چشم مى‌خورد؛ براى نمونه در برخى گزارش‌ها از دختران و زنان مؤمنى یاد مى‌شود که بدون هراس از مرگ به هنگام برده شدن به قتلگاه از یکدیگر پیشى مى‌گیرند.[۳۶]
درباره انگیزه کشتار نجرانیان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسیحیت به عنوان زمینه دست‌اندازی‌هاى دولت مسیحى حبشه به یمن ـ که مؤثرترین عامل معرفى شده ـ، به تعصب دینى و انتقامجویى شاه یهودى و نیز همکارى نصاراى نجران با حبشیان در جریان حملات آن‌ها به یمن نیز اشاره شده است.
حادثه نجران در منابع اسلامی
اغلب مورخان مسلمان نیز ذونواس را ـ با توجه به اختلافى که در نام او وجود دارد ـ صاحب اخدود معرفى کرده‌اند.[۳۷] خاستگاه این گزارش‌ها، چنان که شمارى از پژوهشگران نیز باور دارند به احتمال زیاد از طریق ابن اسحاق و قتاده به گروهى از مسیحیان نجران منتهى مى‌شود که در زمان خلیفه دوم در سال ۱۳ ق. ۶۳۴ م. به عراق کوچانده شدند.[۳۸]
پژوهشگرانى چون «گویدى» تصریح مى‌کنند که مورخان مسلمان به ویژه ابن اسحاق گزارش‌هاى مسیحى ـ رومى مربوط به عصر جاهلیت را از منابع سریانى ـ یونانى مى‌گرفته‌اند.[۳۹] این گزارش‌ها که به ۴ گونه روایت شده، عمدتاً با محوریت شخصى به نام «فیمیون» و گرایش نجرانیان به آیین مسیح علیه‌السلام آغاز و در ادامه دچار پراکندگى مى‌شود؛ بر پایه روایت نخست که وهب بن منبه (م. ۱۱۴ ق.) آن را گزارش کرده فیمیون یک مسیحى مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامتى بوده که براى اجتناب از شناخته شدن، همواره از دیارى به دیار دیگر مى‌رفته است.
او روزى پس از اسارت در صحرا در نجران به بردگى فروخته شد. نجرانیان که درخت‌پرستى آن‌ها از سوى فیمیون تقبیح شده پس از نابودى درخت بر اثر دعاى وى به دین مسیح علیه‌السلام گرویدند. ذونواس با آگاهى از این امر، ضمن لشکرکشى به نجران کسانى را که از پذیرش آیین یهود سرباز زدند از دم تیغ گذراند یا در گودالى از آتش سوزاند.[۴۰]
هویت شناخته شده وهب بن منبه نشان مى‌دهد که منشأ گزارش فوق به اهل کتاب بازمى‌گردد. نام او در شمار کعب الاحبار، عبدالله سلام و قَصّاصان مشهورى یاد شده که با استفاده از تورات و انجیل به حکایت سرگذشت و اساطیر گذشتگان در مساجد و ترویج اسرائیلیات در جامعه اسلامى مى‌پرداخته‌اند.[۴۱] پاره‌اى منابع او را یهودى[۴۲] و از آگاه‌ترین افراد به دیگر کتب آسمانى معرفى کرده و از خود وى منقول است که ۹۲ کتاب آسمانى را خوانده است.[۴۳]
بنا به روایت دوم که بر گزارش محمد بن کعب قُرَظى و نیز شنیده‌هاى ابن اسحاق از برخى نجرانیان مبتنى است، فیمیون نزدیک ساحرى که در یکى از قراى نجران، جوانان را سحر مى‌آموخت، خیمه‌اى زد و یکتاپرستى را تبلیغ مى‌کرد. جوانى به نام عبدالله ثامر که در پى آشنایى با فیمیون، خداپرست شده و به ترفندى اسم اعظم را فراگرفته بود، بیماران نجران را به شرط خداپرست شدن با دعاى خود بهبود مى‌بخشید.
پادشاه بت‌پرست به جرم تباه کردن آیین نیاکان به قتل عبدالله فرمان داد؛ اما هیچ حیلتى در کشتن وى کارگر نیفتاد. او با راهنمایى عبدالله که تنها به شرط خداپرست شدن بر کشتن وى قادر خواهد بود، در دم ایمان آورد و عبدالله را با ضربت نه چندان سخت عصاى خویش کشت و خود نیز در دم به طور اسرارآمیزى جان سپرد.
نجرانیان با دیدن این صحنه به حقانیت آیین عبدالله پى برده و بدان گرویدند.[۴۴] این روایت شمار کشتگان به دست سپاه ذونواس را ۲۰۰۰۰ نفر گزارش کرده، حکایت آن مادر و فرزند شیرخوارش را نیز نقل کرده است.[۴۵] در برخى منابع از این کودک در کنار حضرت عیسى علیه‌السلام و به عنوان یکى از چند کودک صدیق که در گهواره سخن گفته‌اند، یاد شده است.[۴۶]
این گزارش با فرار یکى از نجرانیان به نام «دوس ذوثعلبان» به سوى قیصر روم، دادخواهى وى از او تهاجم حبشه به یمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وى ـ که براى فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دریا شد ـ به پایان مى‌رسد.[۴۷]
این روایت نیز برگرفته از منابع اهل کتاب است و محمد بن کعب قرظى (م. بین ۱۱۸ـ۱۲۰ ق.) را نیز یهودى الاصل و از قصاصان شمرده‌اند.[۴۸] بنا به نظر برخى پژوهشگران، گزارش‌هاى وى از طریق سیره ابن‌اسحاق وارد تاریخ طبرى شده که غالباً درباره سیره انبیا، چگونگى انتشار یهودیت و نصرانیت و مسائل مربوط به یهودیان حجاز و داراى صبغه اسرائیلیات است.[۴۹]
روایت سوم، بسیار نزدیک به روایت قرظى به نقل صُهیب رومى از پیامبر صلى الله علیه و آله در منابع روایى اهل سنت آمده است که در عین پذیرش معتبر بودن، آن را غیر مشهور شمرده‌اند.[۵۰] در این گزارش که به جاى فیمیون و عبدالله ثامر از یک راهب و جوان یاد مى‌شود پادشاه بت‌پرست با راهنمایى جوان خداپرست به وسیله تیر و با گفتن «باسم‌رب‌الغلام» او را از پاى درمى‌آورد و نجرانیان پس از گرویدن به دین آن جوان مسیحى توسط همین پادشاه سوزانده مى‌شوند.[۵۱]
بر این گزارش از چند جهت خدشه وارد شده است؛ نخست آن که با دو روایت پیشین که صاحب اخدود را ذونواس و یهودى آورده‌اند در تناقض است. ثانیاً چنان‌که برخى نیز گفته‌اند با این احتمال قوى که صُهیب با فرهنگ نصارا آشنا بوده و مى‌تواند سخن او باشد انتساب آن به پیامبر صلى الله علیه و آله جاى تردید دارد.[۵۲] صهیب را که به دنبال اسارت در میان رومیان بزرگ شده بود[۵۳] آشنا به زبان عبرى و بسیارى از روایت‌هاى مسیحى دانسته‌اند.[۵۴] افزون بر دو مورد یاد شده، مقایسه سیاق گزارش با گفتار پیامبر صلى الله علیه و آله نیز بر این تردید مى‌افزاید.[۵۵]
روایت چهارم از ابن‌عباس به نقل ضحاک، شباهت زیادى با روایت صُهیب دارد جز آن که از پادشاه مذکور با نام یوسف بن شَرْحَبیل، ملقب به ذونواس یاد شده و حادثه مربوط به زن و کودک شیرخوارش نیز آمده است. بر پایه این گزارش، حادثه قتل عام نجران، ۷۰ سال پیش از ولادت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله[۵۶] و بنا به نقلى ۴۰ سال پیش از بعثت[۵۷] روى داده است.
درباره انگیزه کشتار نصاراى نجران، اغلب روایت‌هاى مورخان مسلمان، هماهنگ با گزارش‌هاى سریانى، بر تعصب دینى شاه یهودى و انتقامجویى وى انگشت نهاده‌اند؛ بر اساس روایتى وى که در روزگار قُصى بن کلاب، در جریان بازگشت از جنگ با ایران بر یثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به یهودیت گراییده و به تحریک آنان به نجران یورش برده است.[۵۸]
برخى معتقدند که احبار وى را از گسترش نصرانیت در یمن در نتیجه نفوذ حبشه در قلمرو حکومت وى و تسلط بر آن بیم داده‌اند.[۵۹] بر پایه روایت طبرى از هشام بن محمد کلبى، ذونواس در پى دادخواهى یکى از یهودیان نجران به نام «دوس» که نصرانیان دو پسر او را به ستم کشته بودند و در حمایت از وى به نجران لشکر کشید[۶۰] و بالاخره ابن‌قتیبه هراس از نفوذ آل‌جفنه (شاهان غَسّان) را که همانند حبشیان با رومیان هم‌پیمان بوده و سالانه از آنان کمک مالى دریافت مى‌کردند، انگیزه قتل عام مى‌داند.[۶۱]
بر پایه گزارش مورخان مسلمان نیز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجیل و کلیساها،[۶۲] مردم را بین پذیرش آیین یهود و کشته شدن مخیر کرده[۶۳] و بیشتر آنان را که سر بر سر آیین نهادن را افتخار‌آفرین مى‌دانستند از دم تیغ گذراند یا در گودال آتش افکند.[۶۴]
درباره شمار سوختگان، ناهمخوانى گسترده‌اى وجود دارد؛ در بیشتر منابع ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در کنار ۱۲۰۰۰ و ۷۰۰۰۰[۶۵]، اغلب ۲۰۰۰۰ نفر گزارش شده[۶۶] و در برخى منابع از شماره ۷، ۱۰[۶۷]، ۷۷ و ۸۰[۶۸] نفر سخن به میان آمده است. تفاوت بیشتر و کمترین عدد به اندازه‌اى زیاد است که نمى‌توان یکى را درست یا قرین به صحت بیشترى دانست.
ظاهراً چنان‌که برخى نیز گفته‌اند در شمار سوختگان، مبالغه شده تا با تصویر فجیع‌تر و هولناک‌ترى از حادثه، تأثیر بیشترى بر مخاطب گذاشته شود. چه بسا مورخى عددى را گفته و دیگران نیز از او پیروى کرده‌اند.[۶۹] یکى از پژوهشگران با تردید در ارقام یاد شده، نجران را شهرى کوچک دانسته که شمار ساکنانش بیش از چند صد نفر نبوده است، افزون بر آن با توجه به گزارش‌هاى تاریخى، ذونواس همه مردمان را نکشت. وى شماره بیش از ۲۰۰ نفر را که در سرود یوحنا آمده است معقول و مقرون به صحت بیشترى مى‌داند.[۷۰]
حادثه اخدود مورد توجه خاورشناسان نیز قرار گرفته است. پرفسور رودى پارت، مترجم و مفسر قرآن به زبان آلمانى با ردّ نظر مفسران مسلمان و در استنباطى غریب، مراد از اخدود را جهنم و اصحاب اخدود را مشرکان ستمگر مکه دانسته است.[۷۱]
پرفسور ویلیام مونتگمرى وات پس از کاوش‌هاى باستان‌شناسى «عرفان شهید»، دانشمند مسلمان آمریکایى و مدارک جدیدى که وى در کتاب شهداى نجران بدست داده است، با بیان اشکالات زبانشناختى دیدگاه رودى پارت به نقد آن پرداخته است. بر اساس کاوش‌هاى عرفان شهید، بالغ بر ۲۰۰۰ نفر از نجرانیان در کلیسا حبس و به وسیله انبوهى از هیزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شده‌اند.[۷۲]
نقد و نظر:
روایات چهارگانه ذکر شده که مایه‌هاى اصلى آن از گزارش‌هاى منابع اهل کتاب درباره کشتار نصاراى نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستان‌پردازى و افسانه سرایى گشته است، به رغم تناقض آشکار و اشکالات آن، در تفسیر سوره بروج و شرح تاریخى حادثه اخدود، مورد استناد بسیارى از مفسران قرار گرفته است، در حالى که حادثه نجران که جدال پیروان مسیحیت و یهود را بر سر انگیزه‌هاى سیاسى و اقتصادى با پوشش مذهبى به تصویر مى‌کشد با گزارش قرآن که سبب کشتار مؤمنان را فقط ایمان توحیدى آنان مى‌داند: «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» (سوره بروج/۸۵، ۸) چندان سازگار نیست.
بر اساس همین آیه، قاتلان در شمار موحدان نبوده و مؤمنان را به پرستش غیرخدا فرامى‌خوانده‌اند[۷۳] و این -چنان‌که شمارى از پژوهشگران نیز گفته‌اند- با یهودى بودن ذونواس و پیروانش همخوانى ندارد،[۷۴] هر چند برخى با این سخن که در آن زمان، آیین یهود منسوخ و مسیحیت بر حق بوده، درصدد رفع این اشکال برآمده‌اند؛[۷۵] همچنین بر پایه روایتى که در آن امام على علیه‌السلام نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسیار زیاد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه اخدود، رد شده است.
یافته‌هاى باستان‌شناسى عرفان شهید نیز ناسازگارى حادثه نجران را با گزارش قرآن که از گودال آتشین سخن مى‌گوید (بروج/۸۵، ۴ـ۵) تأیید مى‌کند؛ بنابراین از مجموع قراین برمى‌آید که کشتار نجرانیان با توجه به گزارش‌هاى موجود آن، نمى‌تواند مصداق حادثه اخدود باشد. گویا قرابت زمانى حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از یک سو[۷۶] و گسترش گزارش‌هاى اهل کتاب در جامعه اسلامى و نفوذ آن در منابع تاریخى و حدیثى از سوى دیگر، باعث انطباق گزارش قرآن بر این حادثه گشته است.
افزون بر روایت یاد شده، گزارش‌هاى پراکنده دیگرى در منابع حدیثى، تفسیرى و داستانى مسلمانان آمده که این رویداد تاریخى را به امم دیگرى غیر از نصاراى نجران مرتبط مى‌سازد:
۲. پیروان پیامبر حبشی
در روایتى که عیاشى به سند خود از جابر از امام محمدباقر علیه‌السلام نقل مى‌کند، امام على علیه‌السلام نظر اسقف نجران درباره هویت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پیامبرى در حبشه سخن مى‌گوید که کافران قوم در جنگ با وى شمارى از یاران او را کشته و گروهى دیگر را به همراه خود وى اسیر مى‌کنند. آنگاه او را به همراه کسانى که از پیروى او دست بردار نبودند، وادار مى‌کنند که خود را در گودال آتش افکنند.[۷۷]
این روایت به این که مراد از اصحاب اخدود کافران‌اند یا مؤمنان اشارتى نکرده است. حبشى بودن اصحاب اخدود و پیامبر آنان از برخى طرق دیگر نیز از على علیه‌السلام گزارش شده است که در آن، حضرت ضمن خواندن آیه «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِّن قَبْلِک مِنْهُم مَّن قَصَصْنَا عَلَیک وَمِنْهُم مَّن لَّمْ نَقْصُصْ عَلَیک…»(سوره غافر/۴۰، ۷۸)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامى دانسته که در قرآن ذکرى از پیامبر آنان نرفته است.[۷۸] این روایت با ظاهر گزارش قرآن نیز سازگار است.
۳. مؤمنان منطقه مذارع
بر پایه روایت قتاده از على علیه‌السلام، اصحاب اخدود گروهى از مردمان محلى به نام «مَذارع» در یمن بودند که دو بار بین آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پیروز شدند. آنان با هم عهد کردند که با یکدیگر خدعه و نیرنگ نکنند؛ اما کافران از در مکر و حیله وارد شده با غلبه بر مؤمنان و پیشنهاد یکى از خود آن‌ها گودالى از آتش فراهم کرده، کسانى را که از پذیرش آیین کفر سر باز زدند در آتش افکندند.[۷۹]
این گزارش از یک سو به سبب سخن گفتن از مکر کافران، شباهتى به حادثه نجران دارد که در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانیان را فریفت و از سویى دیگر برخلاف ظاهر روایت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از کافران و مؤمنان معرفى مى‌کند.
۴.قومی از مجوس
در گزارش دیگرى که ابن اَبزَى و ابن جُبَیر نقل کرده‌اند، على علیه‌السلام ضمن اهل کتاب دانستن مجوس، از حلیت شراب در شریعت آنان، آمیزش یکى شاهان مجوس در حال مستى با خواهر خود و پشیمانى پس از هوشیارى و چاره‌جویى او سخن مى‌گوید. بنابراین گزارش، وى در توجیه خطاى خود، از جواز شرعى ازدواج با خواهر سخن گفت و کسانى را که از صحه گذاشتن بر آن سرباز مى‌زدند، در گودال آتش افکند.[۸۰]
این گزارش نیز که منشأ نزاع را نسبت نارواى یک حکم به شریعت الهى و عدم پذیرش آن از سوى مردم، نه کفر و ایمان به خدا و طرفین نزاع را پیروان یک دین توحیدى معرفى مى‌کند، با گزارش قرآن سازگار نیست.
۵. گروهی از بنی‌اسرائیل
روایتی منسوب به ابن‌عباس و عطیه عوفى، اصحاب اخدود را گروهى از بنى‌اسرائیل معرفى مى‌کند که شمارى از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحاک نیز آنان را از بنى‌اسرائیل دانسته است.[۸۱]
۶. پیروان دانیال نبی
برخى نیز این داستان را بر دانیال نبى علیه‌السلام و یارانش تطبیق کرده‌اند که به سبب سجده نکردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افکنده شدند؛ اما آتش در آنان کارگر نیفتاد و رهایى یافتند.[۸۲] این گزارش که تطبیق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأیید برخى پژوهشگران معاصر و نیز برخى خاورشناسان قرار گرفته[۸۳] از عهد عتیق گرفته شده است، با این تفاوت که بر اساس روایت عهد عتیق کسانى که به سبب سجده نکردن بر مجسمه طلایى در میدان شهر بابل و به فرمان نِبُوکد نِصَّر (بُختُ نُصَّر) (۶۰۵ـ۵۶۲ ق.م) در «تنور» آتش افکنده شدند، سه تن از یاران دانیال بودند؛ نه خود وى که از مقربان دربار بابل به شمار مى‌رفت و آتش بدون تأثیر در آنان، نگهبانانى را که آن‌ها را در آتش انداختند، در کام خود فرو برد.[۸۴]
به اعتقاد جواد على هیچ گزارشى درباره اصحاب اخدود در تاریخ بابل، حتى در تاریخ یهود نیامده است؛[۸۵] بنابراین، روایت فوق از اسرائیلیات و ظاهراً همان گزارش عهد عتیق درباره یاران حضرت دانیال است که به وسیله یهود و در شکل تحریف شده در اختیار راویان مسلمان قرار گرفته است.[۸۶]
۷. گروهی از مؤمنان معتزل
ربیع بن انس در روایتى شبیه به گزارش پیشین، اصحاب اخدود را گروهى از مؤمنان دانسته که در روزگارى از مردمان کناره گرفتند. ستمگرى بت‌پرست آیین خود را بر آنان عرضه کرد و گروهى را که از پذیرش آن سرباز زدند در گودال آتش افکند؛ اما خداوند با قبض روح و پیش از سوختن، آنان را نجات داد و خود کافران گرفتار آتش شدند.[۸۷]
این دو گزارش اخیر با روایت قرآن، دیدگاه جمهور مفسران و نیز گزارش‌هاى دیگر که بر کشته شدن مؤمنان دلالت دارد، سازگار نیست.[۸۸]
۸. گروهی از بت‌پرستان یمن
بر اساس گزارش مبهمى از مقدسى، تُبَّع (ذونواس) که در مدینه به آیین یهود گرویده و دو نفر از احبار را همراه خود به یمن آورده بود، با قوم خویش که یهودى شدن را بر او خرده مى‌گرفتند، دچار اختلاف شدند و براى داورى به کوهى رفتند که از دیرباز جایگاه حل منازعه بود و آتشى در آن قرار داشت که مى‌گفتند: ستمکاران را سوزانده، به ستمدیده آسیبى نمى‌رساند. آتش، بت‌پرستان را سوزاند اما احبار و همراهان نجات‌یافتند، از این‌رو مردمان زیادى از اهل یمن به آیین یهود گرویدند.[۸۹]
ظاهر این گزارش نشان مى‌دهد که بت‌پرستان یمن که یهودى شدن را بر ذونواس خرده مى‌گرفتند، در آتش سوختند؛ از این‌رو اشکالات گزارش پنجم و ششم بر این روایت نیز وارد است، افزون بر آن در این روایت سخن از «اُخدود» به میان نیامده بلکه از یک آتش افسانه‌اى یاد شده است.
۹. قبیله بنی‌تمیم
برخى نیز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و یاران وى دانسته‌اند که ۱۰۰ تن از افراد قبیله بنى‌تمیم را در آتش سوزاند.[۹۰] وى را پادشاه ستمگرى دانسته‌اند که در سال‌هاى ۵۵۴ـ۵۶۹ میلادى بر حیره حکومت مى‌کرده است.[۹۱]
نقد و نظر:
این پراکندگى در محتواى گزارش‌ها چه بسا مى‌تواند در مقام قضاوت و گزینش، تردید آفرین باشد، از این‌رو مفسرانى چون ابن‌کثیر، فخر رازى و علامه طباطبایى در مقام رفع تعارض، این احتمال را مطرح ساخته‌اند که شاید جماعتى با ویژگی‌هاى اصحاب اخدود بیش از یک گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آن‌هاست،[۹۲] چنان‌که برخى مفسران تابعى نیز بر این باورند که مصداق حادثه اخدود بیش از یک‌بار تحقق یافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبیر، اصحاب اخدود یک بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در یمن، دیگر بار در زمان کنستانتین (۳۰۶ـ۳۳۷ م.) در قسطنطنیه و بار سوم در زمان بُختُ نُصَّر در بابل مصداق یافته است؛[۹۳] اما برخى تاریخ پژوهان تصریح کرده‌اند که در تاریخ مسیحیت گزارشى از شکنجه نصارا به دست کنستانتین نیامده است، بلکه برخى روایات از آن حکایت دارد که وى در سال ۳۱۱ میلادى نصرانیت را به عنوان یکى از ادیان رسمى در قلمرو امپراطورى خویش به رسمیت شناخت؛ چنان‌که پاره‌اى دیگر از گزارش‌ها از نصرانى شدن وى در سال ۳۱۲ میلادى حکایت مى‌کند.[۹۴] همچنین در نقلى، مصادیق اصحاب اخدود سه کس گزارش شده است: یکى ذونواس، دیگرى اُنطیاخُوس رومى در شام و سومى بُختُ نُصَّر در فارس. در این نقل گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.[۹۵]
به نظر مى‌رسد با توجه به این که گاهى از سوزاندن به عنوان کیفرى شدید در اعصارى از تاریخ مانند قرون وسطی بر ضد مخالفان اعتقادى استفاده مى‌شد، حوادثى از این دست بارها در میان ملل گوناگونى روى داده است و گزارش آن‌ها در فرایند تماس فرهنگى، در جوامع دیگر از جمله جوامع اسلامى راه یافته و با توجه به برخى مشابهت‌هاى ظاهرى در تفسیر گزارش قرآن از حادثه اخدود مورد توجه مفسران قرار گرفته است، در حالى که بیشتر روایت‌هاى ذکر شده داراى نوعى ناسازگارى درونى میان خود و بیرونى با ظاهر گزارش قرآن است و در هیچ یک از آن‌ها نیز سخن از تعدد حادثه به میان نیامده است. افزون بر آن، سیاق آیات مربوط، به ویژه ظاهر «إِذْ هُمْ عَلَیهَا قُعُودٌ * وَهُمْ عَلَى مَا یفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ» (بروج/ ۸۵، ۶ـ۷) و بیش از آن، ظاهر «اصحاب الأُخدود» ـ همانند موارد مشابهى چون «اصحاب کهف»، «اصحاب الجنة» و… ـ همچنین مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعریف آن نشان مى‌دهد که گزارش قرآن مربوط به یک حادثه و قوم است، چنان‌که این نظر از مُقاتل نیز گزارش شده است، بنابراین احتمال تعدد که تنها براى جمع بین گزارش‌ها و به قصد رفع تعارض و تردیدزدایى طرح شده، درست به نظر نمى‌رسد و تنها گزارشى مانند روایت مربوط به پیامبر حبشى را مى‌توان مصداق حادثه اخدود تلقى کرد که با نگرشى فراتر از نزاع قومى، سیاسى، اقتصادى یا اختلاف دو گروه موحد یا پیروان یک آیین، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان کفر و ایمان، در آن قابل ترسیم باشد.
پیام داستان اخدود
روایت قرآن کریم از داستان اصحاب اخدود، در بخش‌هاى مهمى تنظیم شده است؛ مانند: فضاسازى براى حکایت داستان، انعکاس نگاه خداوند به حادثه و حادثه آفرینان، تصویر اصلى‌ترین صحنه‌ها، بیان زمینه پیدایش حادثه و ارزیابى آن، پرداختن به صحنه‌ها و زوایاى فراطبیعى، تصویر فرجام حقیقى هر یک از دو گروه و پاسخ به پرسش‌هاى احتمالى.
داستان پیش از گزارش اصل حادثه براى زمینه‌سازى ذهنى در مخاطبان با سوگندهایى پى‌درپى آغاز مى‌شود تا از یک سو با تأکید فراوان براى بیان عظمت حادثه و کمال جدیت و حتمیت جواب قسم، افزون بر تأثیرگذارى بیشتر در ذهن مخاطبان، هر گونه شک و تردید و انکار را از دل آنان بزداید و از سوى دیگر گستره داستان را فراتر از زمین، زمان، زندگى دنیوى و صحنه‌هاى بسیار محدود و محسوس آن نشان دهد:[۹۶] «وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ * وَالْیوْمِ الْمَوْعُودِ * وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ».(بروج/ ۸۵، ۱ـ۳)
جواب قسم هر چند مورد اختلاف است؛[۹۷] اما ظاهراً چنان‌که زمخشرى و گروهى دیگر نیز معتقدند، جمله محذوفى است که آیه «إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا…»(بروج/۸۵، ۱۰) و «قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ»(بروج/۸۵، ۴) قرینه آن و در تقدیر چنین است: «أُقسم بالسماءِ… إِنّ الذین فتنوا المؤمنین والمؤمنات معذَّبون و ملعونون کما لُعن أَصحاب الأخدود»، زیرا این سوره براى تهدید مشرکان مکه و تشویق مسلمانان به پایدارى در برابر آزار و شکنجه آنان نازل شده است.[۹۸]
چگونگى آغاز بخش بعدى بیانگر قضاوت خدا درباره کافران و حادثه مذکور است تا عامل بازدارنده‌اى در برابر همه شکنجه‌گران مؤمنان باشد: «قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ * … إِذْ هُمْ عَلَیهَا قُعُودٌ * وَهُمْ عَلَى مَا یفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ».(بروج/۸۵، ۴ـ۷) قریب به اتفاق مفسرانِ معتقد به انشایى بودن «قُتل» با ادعاى محال بودن دعا و نفرین به معناى حقیقى آن از سوى خدا،[۹۹] مراد از آن را «لُعِنَ» و به معناى طرد از رحمت الهى دانسته‌اند که لازمه نفرین خداست؛[۱۰۰] ولى چنان که ثعالبى و برخى دیگر گفته‌اند، خداوند ناگزیر با زبان بشرى بر آنان نفرین مى‌کند.[۱۰۱]
این تعبیر که نشان اوج نفرت گوینده است، عیناً در چند جاى دیگر قرآن نیز آمده (سوره ذاریات/۵۱، ۱۰؛ سوره مدثر/۷۴، ۱۹ـ۲۰؛ سوره عبس/۸۰، ۱۷) و به معناى «مرگ بر…» و «مرده باد» است، افزون بر آن، اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذورى نداشت زیرا واژه «لُعِنوا» به معناى انشایى و نفرین در قرآن آمده است (سوره مائده/۵، ۶۴).
در هر دو صورت تعبیر «قُتل» نشان مى‌دهد که اقدام کافران از منظر خدا گناه بسیار بزرگ و زشتى است که چنین خشم خداوندِ حلیم را بر ضد آنان برانگیخته است.[۱۰۲] به ویژه ظرف بودن «إِذ» براى «قُتل» حاکى از تقبیح شدید صحنه نشستن کافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان، از سوى خداست و این که صحنه مذکور، بیش از اصل سوزاندن موجب خشم و غضب الهى شده است. از آیات ۵ـ۶ که امکان تحلیل شخصیت روانى هر دو گروه را فراهم مى‌آورد برمى‌آید که کافران بر اثر باورهاى کفرآمیز و ارزش‌هاى شرک آلود، چنان فاقد عواطف انسانى بوده‌اند که در کمال قساوت و خونسردى به سوزاندن مؤمنان و تماشاى آن پرداخته‌اند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ایمانى راسخ و قدرت روحى شگفت‌انگیزى برخوردار بوده‌اند که چنین در اوج پایدارى سر بر سر آیین خویش تقدیم کرده‌اند.[۱۰۳]
آیه بعد، افزون بر بیان زمینه حادثه به شکل غیرمستقیم، باورهاى کافران و اقدام مذکورشان را تخطئه و مؤمنان و ایمان توحیدى و پایدارى آنان را تأیید مى‌کند:[۱۰۴] «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» (سوره بروج/ ۸۵، ۸) زیرا با آوردن لفظ جلاله که بر ذات مستجمع جمیع کمالات دلالت دارد، در کنار ذکر سه وصف انحصارى براى آن به شایستگى انحصارى خدا براى ایمان و عبادت اِشعار دارد، پس ناگزیر ایمان به چنین موجود با عظمتى کاملاً بر طریق صواب، و خرده‌گیرى بر آن و سوزاندن مؤمنان به او، جز از سر نادانى و شدت گمراهى نمى‌تواند باشد.
در بینش مادى، این درگیرى که غلبه کافران و کشته شدن مؤمنان را در پى داشت، با فرجامى به ظاهر خسارتبار براى مؤمنان در همین جا پایان مى‌پذیرد، چون نه در قرآن و نه در جاى دیگر سخنى از کیفر کافران گفته نشده است؛ اما قرآن نگاه کاملا متفاوتى به نتیجه و فرجام واقعه دارد، از این رو با خبر دادن از گواه بودن خدا بر همه چیز: «وَاللَّهُ عَلَى کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ» (بروج/ ۸۵، ۹) بر نظارت و ثبت کامل حادثه با همه جزئیات پیدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لایه‌هاى هزار توى تاریخ و رسیدگى به حساب آن در روز موعود اشاره مى‌کند.
از سوى دیگر با تصویر صحنه‌هاى فرازمینى، حادثه را ناتمام تلقى مى‌کند و با ارزیابى آن بر مبناى معیارهایى متفاوت از شاخص‌هاى سنجش بشرى، از جایگاه بد و عذاب دردناک کافران خبر مى‌دهد:[۱۰۵] «الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ یتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِیقِ»(سوره بروج/ ۸۵، ۱۰) چنان که شمارى از مفسران نیز گفته‌اند، ظاهراً مراد از «الّذین» همه کافران شکنجه‌گر اعم از اصحاب اخدود، مشرکان مکه و دیگران هستند.[۱۰۶]
این با سبک بیانى قرآن سازگارتر است که از حوادث خاص نتیجه عام و قابل صدق در همه جا و همیشه مى‌گیرد، افزون بر آن ابتدائیه بودن جمله در کنار تصریح به «مؤمنات» بدون آن که در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد: «وَهُمْ عَلَى مَا یفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ»(سوره بروج/۸۵، ۷) مى‌تواند مؤید این دیدگاه باشد؛ اما شمارى دیگر مراد از «الّذین» را اصحاب اخدود و «فَتَنُوا» را اشاره به سوزاندن دانسته‌اند.[۱۰۷] زمخشرى هر دو را جایز مى‌شمارد.[۱۰۸]
درباره وجه تفصیل بین «عَذابُ جَهَنَّم» و «عَذابُ الحَریق» (که اولى، دومى را نیز دربر دارد)، بین مفسران اختلاف است؛ دیدگاه نخست، هر دو را مربوط به آخرت مى‌داند ولى به سبب وجود انواع دیگرى از عذاب در جهنم مانند زقوم (سوره دخان/۴۴، ۴۳)، غسلین (چرک و خون) (سوره حاقه/۶۹،۳۶) و مقامع (گرزهاى آتشین) (سوره حج/۲۲،۲۱)، آن دو از هم تفکیک شده‌اند؛ عذاب جهنم به سبب کفر کافران و عذاب سوزان به علت شکنجه مؤمنان در انتظار آنان است.[۱۰۹] برخى، تناسب بین نوع شکنجه مؤمنان در حادثه اخدود با کیفر آن را سبب تصریح به «عَذابُ الحَریق» دانسته‌اند[۱۱۰] و بالاخره دیدگاه سوم که منسوب به فراء، قتاده، ابوالعالیه و زجاج است، عبارت «فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم» را اشاره به عذاب اخروى و جمله «و‌لَهُم عَذابُ الحَریق» را اشاره به آتش دنیا مى‌داند.[۱۱۱] تفسیر این گروه به دیدگاه آن دسته از مفسران که معتقدند خود کافران گرفتار شعله‌هاى آتش شدند، نزدیک است. برخى نیز «عَذابُ الحَریق» را تفسیر «عَذابُ جَهَنَّم»دانسته‌اند.[۱۱۲]
قرآن در ادامه، ارزیابى دیگرى از حادثه بدست مى‌دهد که بر اساس آن، زندگى دنیا با همه رنج‌ها و لذت‌هایش، پایان کار و شاخص میزان حقیقى سود و زیان و شکست و پیروزى طرفین نیست (سوره آل عمران/۳،۱۸۵) از این رو باخبر دادن از باغ‌هاى بهشتى و نعمت‌هاى آن که در انتظار مؤمنان صالح است آن را «فوز کبیر» مى‌خواند: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِک الْفَوْزُ الْکبِیرُ» (سوره بروج/۸۵، ۱۱) زیرا آنان در صورت دریغ کردن از جان خویش و پذیرفتن آیین کفر این چنین رستگار نمى‌شدند.
داستان اخدود که بدون شک یکى از سخت‌ترین انتقام‌ها و قهرآمیزترین برخوردهاى کافران با مؤمنان را گزارش مى‌کند، چه بسا در نوع خود بى‌نظیر تلقى شده و در دل مؤمنان هراس افکند، از این‌رو به نظر مى‌رسد چنان‌که پاره‌اى مفسران نیز گفته‌اند، آیات بعدى در ارتباط با حادثه و پیام کلى سوره از جمله تأکید و تقریرى از انذار و تبشیر در آیات پیشین باشد،[۱۱۳] براى همین، انتقام قهرآمیز خدا از کافران و مجازات سخت آن‌ها بسیار شدیدتر وصف مى‌شود:[۱۱۴] «إِنَّ بَطْشَ رَبِّک لَشَدِیدٌ». (بروج/ ۸۵، ۱۲)
دلالت واژه «بطش» بر معناى برخورد قهرآمیز در کنار دو حرف تأکید و نیز واژه «شدید»، میزان شدت انتقام الهى را بیان مى‌کند. این بخش از سوره افزون بر تهدید شکنجه‌گران قریش، از جمله با توجه به تعبیر «ربّک» مى‌تواند پیامبر صلى الله علیه وآله و مؤمنان مورد آزار و شکنجه را امیدوار کرده، به یارى خداوند دلگرم سازد.[۱۱۵]
برخى مفسران معتقدند آیه «إِنَّهُ هُوَ یبْدِئُ وَیعِیدُ» (بروج/۸۵، ۱۳) با معرفى خدا به عنوان تنها منشأ پیدایش نخستین و دوباره هر چیزى شدت انتقام الهى را، تعلیل و تبیین مى‌کند، زیرا خداوند قادر است از یک سو با پیشگیرى از مرگ کافران در پى عذاب و نکاستن از شدت آن، (فاطر/۳۵، ۳۶) و از سوى دیگر با برگرداندن جسم آن‌ها پس از هر بار سوختن به حالت پیش از آن (سوره نساء/۴،۵۶) موجب تداوم و بیشتر شدن عذاب آن‌ها شود، در حالى که کافران تنها یک بار مى‌توانند مؤمنان را سوزانده و نابود کنند.[۱۱۶] تفاسیر دیگرى نیز براى آیه فوق گفته‌اند.[۱۱۷]
برخى آیه «وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» (سوره بروج/ ۸۵، ۱۴) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودت فراوان خدا و برخى دیگر بشارت به کافران تائب دانسته و بعضى هم بین دو قول جمع کرده‌اند. آیات ۱۵ـ۱۸ گویا به این پرسش احتمالى برخاسته از گزارش پاسخ مى‌دهد که چرا برخلاف بسیارى از نزاع‌هاى کفر و ایمان به روایت قرآن، کافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نیافتند؟
از این‌رو قرآن با مقایسه بین داستان‌هاى اخدود، فرعون و ثمود با نتیجه متفاوت هر یک از «فعال ما یشاء» بودن خدا بر اساس حکمت خویش سخن مى‌گوید: «فَعَّالٌ لِّمَا یرِیدُ» (بروج/۸۵، ۱۶) اراده او که حاکم جهان و داراى کامل‌ترین ذات و صفات است: «ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ» (سوره بروج/ ۸۵، ۱۵)، گاهى بر نجات مؤمنان مانند بنى‌اسرائیل، حاکمیت چند صباح آن‌ها و عذاب فرعون و سربازانش در این دنیا و گاهى نیز بر هلاکت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان: «هَلْ أَتَاک حَدِیثُ الْجُنُودِ * فِرْعَوْنَ وَثَمُودَ» (بروج/۸۵، ۱۷ـ۱۸) تعلق مى‌گیرد. گاهى هم مشیت او کشته شدن مؤمنان، پیروزى ظاهرى کافران و مهلت آن‌ها تا روز قیامت را مى‌طلبد.[۱۱۸] درک این حقیقت که همه حوادث یاد شده با نتایج متفاوت بر اساس اراده حکیمانه خداوند رقم مى‌خورد، مایه آرامش پیامبر صلى الله علیه وآله و مؤمنان شده و آنان را به رضاى او راضى مى‌کند. برخى فعال ما‌یشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعید و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بیان نمونه‌اى از «بطش شدید» دانسته‌اند.[۱۱۹] بعضى نیز معتقدند، خداوند با یادآورى آن داستان‌ها پیامبر صلى الله علیه و آله را به صبر و پایدارى همانند پیامبر آنان فرامى‌خواند.[۱۲۰]
نکته آخر این که دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگى تا پاى جان براى حفظ هویت دینى و عدم پذیرش باورها و ارزش‌هاى غیرتوحیدى، از پیام‌هاى مهم این داستان است. تاریخ ادیان توحیدى که جلوه‌هاى با شکوه و ماندگارى از پایدارى یکتاپرستان را روایت مى‌کند، نشان مى‌دهد که مؤمنان همواره با انواع فشارهاى اجتماعى و آزار و اذیت‌هاى جسمى و روحى از سوى کافران رو‌برو بوده و هستند.
قرآن که چنین مقاومتى را از مصادیق صبر در طاعت و جهاد فى سبیل الله مى‌داند، با استفاده از روش الگویى براى تربیت مؤمنان، افزون بر انبیاى الهى، از افراد و گروه‌هاى موحدى چون اصحاب اخدود، ساحران فرعون (سوره طه/۲۰، ۷۱ـ۷۵)، مؤمن آل فرعون (سوره مؤمن/۴۰، ۲۶ـ۴۵)، آسیه همسر فرعون (سوره تحریم/۶۶، ۱، ۱۱)، اصحاب کهف (کهف/۱۸، ۱۳ـ۲۰) و مسلمانان صدر اسلام (سوره نحل/۱۶، ۱۰۵-۱۱۰؛ سوره آل عمران/۳، ۱۸۶) یاد مى‌کند که به رغم حاکمیت کافران و فرهنگ شرک‌آمیز و کفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شکنجه‌ها مقاومت کرده، اغلب سر بر سر آیین خویش نهادند. این کار آنان چنان بزرگ و باشکوه است که خداوند آن را به غایت ستوده، یادشان را جاودانه و آنان را براى همیشه تاریخ، الگوى مؤمنان معرفى کرده است. در مقابل، از سست باورانى یاد مى‌شود که در مواجهه با فشارها و آزار و اذیت دین‌ستیزان تاب نیاورده، از ایمان خود دست کشیده‌اند: «وَمِنَ النَّاسِ مَن یقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِی فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کعَذَابِ اللَّهِ» (سوره عنکبوت/۲۹، ۱۰). قرآن خداباورى اینان را لقلقه زبان و تابعى از شرایط جامعه معرفى مى‌کند.(سوره حج/۲۲، ۱۱)
نظر به این که آزار و اذیت‌ها و فشارها براى تغییر هویت فرهنگى مؤمنان و جوامع توحیدى (سوره آل عمران/۳، ۱۸۶) از یک سو و تماس فرهنگى بین جوامع توحیدى و غیرتوحیدى از سوى دیگر، همواره در جریان بوده و خواهد بود، داستان اصحاب اخدود و نظایر آن مى‌تواند بیانگر دیدگاه قرآن درباره فرهنگ‌پذیرى مؤمنان از کافران باشد که بر اساس آن، تأثیرپذیرى در حوزه مؤلفه‌هاى اصلى فرهنگ همانند باورها، ارزش‌ها، ایدئولوژى و هنجارهاى غیرتوحیدى نفى شده و فشار اجتماعى، حاکمیت فرهنگ غیرتوحیدى بر جامعه و پیروى اکثریت از آن هرگز دلیل موجهى براى پذیرش آن شمرده نمى‌شود.
برخى احادیث اسلامى، در ستایش از پایدارى بر سر ایمان و دعوت به آن از بعضى گذشتگان یاد مى‌کند که به رغم تکه تکه شدن به وسیله اره، دست از آیین خود برنداشته‌اند.[۱۲۱] فقها با استناد به چنین روایاتى گفته‌اند: اگر کسى به گفتن سخنان کفرآمیزى وادار شد، بهتر آن است که مقاومت کرده از گفتن آن خوددارى کند.[۱۲۲]
در روایتى از رسول خدا صلى الله علیه وآله و حضرت على علیه‌السلام ضمن پیشگویى درباره کشته شدن ۷ نفر از نیکان کوفه در منطقه عذراء (قریه‌اى در شام)،[۱۲۳] آنان به اصحاب اخدود تشبیه شده‌اند.[۱۲۴] در برخى نقل‌هاى این روایت، آنان همان حجر بن عدى و یارانش معرفى شده‌اند که تنها گناهشان ایمان به خداوند عزیز و حمید بوده[۱۲۵] و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان مى‌شود.[۱۲۶] در برخى منابع، امام حسین علیه‌السلام و یاران او نیز به اصحاب اخدود تشبیه شده‌اند.[۱۲۷]
پانویس
1. المصباح، ج۲، ص۳۳۳؛ مفردات، ص۴۷۵، «صحب».
2. مفردات، ص ۴۷۵.
3. همان، ص ۲۷۶؛ تهذیب اللغه، ج۶، ص۵۶۰؛ لسان‌العرب، ج۴، ص۳۳، «خدد».
4. ترتیب‌العین، ص ۲۱۴؛ لسان‌العرب، ج ۴، ص ۳۳؛ تهذیب اللغه، ج ۶، ص ۵۶۰، «خدد».
5. فى ظلال‌القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۳؛ مع قصص السابقین فى‌القرآن، ج ۳، ص ۲۷۲.
6. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۰ـ۱۷۱؛ الکشاف، ج ۴، ص ۷۳۱؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۹.
7. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۰ـ۱۷۱؛ الکشاف، ج ۴، ص ۷۳۱؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۹.
8. مجمع‌البیان، ج۱۰، ص ۷۰۹؛ فى ظلال‌القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۱ـ۳۸۷۲؛ مع قصص السابقین فى‌القرآن، ج ۳، ص ۳۱۵.
9. الکشاف، ج۴، ص۷۳۲؛ المیزان، ج۲۰، ص۲۵۱؛ الفرقان، ج۳۰، ص۲۶۵.
10. تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۴؛ البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲؛ الکامل، ج ۱، ص ۴۲۵.
11. مسند احمد، ج ۷، ص ۲۷ـ۲۸؛ المحاسن، ص ۲۵۰؛ بحارالانوار، ج ۱۴، ص ۴۳۸ـ۴۴۴.
12. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۵ـ۷۰۷؛ الدرالمنثور، ج ۸، ص ۴۶۵ـ۴۶۶.
13. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۷؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۹؛ التفسیرالکبیر، ج ۳۱، ص ۱۱۹.
14. تاریخ یعقوبى، ج ۱، ص ۱۹۹؛ الکامل، ج ۱، ص ۴۲۹؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱.
15. بین الحبشة والیمن، ص ۵۱؛ المفصل، ج ۳، ص ۴۶۴.
16. بین الحبشة و الیمن، ص ۵۱؛ المفصل، ج ۳، ص ۴۶۴.
17. المفصل، ج ۲، ص ۵۰۷؛ معجم‌البلدان، ج ۵، ص ۲۶۶؛ فجرالاسلام، ج ۱، ص ۴۴.
18. تاریخ اسلام، ص ۲۵ـ۳۵؛ الشهداء الحمیریین، ص ۲۳.
19. المفصل، ج ۷، ص ۲۸۲.
20. المفصل، ج ۲، ص ۶۲۶ـ۶۲۷؛ ج ۷، ص ۲۸۲.
21. التیجان، ص ۳۰۱؛ المعارف، ص ۶۳۷؛ العرب على حدود بیزنطة و ایران، ص ۸۹ـ۱۰۵.
22. المفصل، ج ۳، ص ۴۶۲ـ۴۶۳، ۴۶۹ـ۴۷۰.
23. بین‌الحبشة والعرب، ص ۴۵.
24. تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان، ص ۳۳۰ـ۳۳۱.
25. تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان، ص ۳۳۰ـ۳۳۱.
26. تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان، ص ۳۳۰ـ۳۳۱.
27. ر.ک: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۰۸.
28. ر.ک: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۰۸.
29. بین‌الحبشة والعرب، ص ۴۶ـ۴۷.
30. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۰۶ـ۱۰۸.
31. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۰۶ـ۱۰۸.
32. همان، ص ۱۰۸ـ۱۰۹.
33. همان، ص ۱۰۸ـ۱۰۹.
34. الشهداء الحمیریین، ص ۱۶ـ۱۷.
35. همان، ص ۱۰۹.
36. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۰۹.
37. تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۴؛ البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲؛ الکامل، ج ۱، ص ۴۲۸ـ ۴۲۹.
38. بین الحبشة والعرب، ص ۵۲ـ۵۵.
39. همان، ص ۵۰.
40. تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۴؛ البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲ـ۱۸۵؛ الکامل، ج ۱، ص ۴۲۵ـ۴۳۰.
41. الکامل، ج ۱، ص ۳۱۳، ۴۲۶؛ تذکرة‌الحفاظ، ج ۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۱؛ سیر اعلام‌النبلاء، ج ۴، ص ۵۴۵.
42. شیخ المضیره، ص ۲۴.
43. الطبقات، ج ۶، ص ۷۰ـ۷۱؛ تذکرة‌الحفاظ، ج ۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۱؛ میزان‌الاعتدال، ج ۴، ص ۳۵۲.
44. تاریخ یعقوبى، ج ۱، ص ۱۹۹؛ تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۶؛ الکامل، ج ۱، ص ۴۲۶.
45. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲ـ۱۸۳؛ تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۶.
56. عرائس المجالس، ص ۴۳۸؛ روض‌الجنان، ج ۲۰، ص ۲۱۶.
57. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲ـ۱۸۳؛ تاریخ یعقوبى، ج ۱، ص ۱۹۹؛ تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۶.
58. تحفة الاحوذى، ج ۸، ص ۱۸۲ـ۱۸۳.
59. المفصل، ج ۶، ص ۶۱۱.
60. سنن ترمذى، ج ۵، ص ۱۰۷.
61. همان؛ مسند احمد، ج ۷، ص ۲۷ـ۲۸؛ صحیح مسلم، ج ۹، ص ۴۷۱ـ۴۷۴.
62. تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۸۹، ۱۹۳؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج ۴، ص ۵۲۷.
63. الطبقات، ج ۳، ص ۱۷۰؛ اختیار معرفة الرجال، ج ۱، ص ۱۸۹؛ الاعلام، ج ۳، ص ۲۱۰.
64. تحفة الاحوذى، ج ۹، ص ۱۸۳.
65. تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۷.
66. الکامل، ج ۱، ص ۴۲۹.
67. تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱.
68. مجمل‌التواریخ، ص ۱۶۹؛ الاخبارالطوال، ص ۶۱؛ البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۷۹ـ ۱۸۰.
69. موسوعة التاریخ الاسلامى، ج ۱، ص ۱۲۹.
70. تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۶.
71. المعارف، ص ۶۳۷.
72. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲؛ الاغانى، ج ۲۲، ص ۳۲۰ـ۳۲۱؛ المحبر، ص ۳۶۸.
73. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۳؛ تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۶؛ السیرة النبویه، ج ۱، ص ۳۵.
74. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۲؛ التیجان، ص ۳۰۱؛ المعارف، ص ۶۳۷.
75. عرائس المجالس، ص ۴۳۹؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۲؛ التفسیر الکبیر، ج ۳۱، ص ۱۱۸.
76. تاریخ طبرى، ج ۱، ص ۴۳۶؛ الکامل، ج ۱، ص ۴۲۹؛ السیرة‌النبویه، ج ۱، ص ۳۵.
77. المحن، ص ۱۱۹.
78. مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۷؛ عرائس المجالس، ص ۴۳۹.
79. دراسات تاریخیه، ج ۱، ص ۳۶۲.
80. تاریخ الیهود، ص ۴۵.
81. بیّنات، ش ۲۱، ص ۵۱.
82. بیّنات، ش ۲۱، ص ۵۱.
83. تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۸؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱؛ معجم‌البلدان، ج ۵، ص ۲۶۸.
84. تاریخ‌الجاهلیه، ص ۷۴؛ معجم‌البلدان، ج ۵، ص ۲۶۸؛ دراسات تاریخیه، ج ۱، ص ۳۶۵.
85. موسوعة‌التاریخ الاسلامى، ج ۱، ص ۱۲۹.
86. کیهان اندیشه، ش ۷۰، ص ۲۸؛ اعلام‌قرآن، ص ۱۳۸.
87. مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۷؛ المحاسن، ص ۲۵۰؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱.
88. الدرالمنثور، ج ۷، ص ۳۰۶.
89. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۶؛ الدرالمنثور، ج ۸، ص ۴۶۵ـ۴۶۶.
90. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵ـ۱۶۶؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۶؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱.
91. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۷؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱.
92. کمال الدین، ص ۲۲۶؛ نوادر المعجزات، ص ۱۳؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۶.
93. اعلام قرآن، ص ۱۳۸.
94. کتاب مقدس، دانیال ۳: ۱ـ۲۶.
95. المفصل، ج ۶، ص ۶۱۵.
96. دراسات تاریخیه، ج ۱، ص ۳۶۴.
97. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۹.
98. التفسیرالکبیر، ج ۳۱، ص ۱۱۹؛ روح‌المعانى، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۶۰.
99. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۱۸۰ـ۱۸۱.
100. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛ تفسیرقرطبى، ج ۱۹، ص ۱۸۹؛ روح‌المعانى، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۱ـ۱۶۰.
101. البدء والتاریخ، ج ۳، ص ۲۰۳؛ تاریخ سنى ملوک الارض والانبیاء، ص ۷۲؛ المعارف، ص ۶۴۸.
102. تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۹؛ التفسیر الکبیر، ج ۳۱، ص ۱۱۸؛ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۷.
103. تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۹؛ البدایة والنهایه، ج ۲، ص ۱۰۳.
104. دراسات تاریخیه، ج ۱، ص ۳۶۳ـ۳۶۴.
105. مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۷؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۱؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۹ـ۵۳۰.
106. فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۳.
107. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۹ـ۱۷۰؛ الکشاف، ج ۴، ص ۷۲۹؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۸.
108. الکشاف، ج ۴، ص ۷۲۹ـ۷۳۰؛ تفسیر بیضاوى، ج ۴، ص ۴۰۰؛ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۴۸ـ۲۴۹.
109. تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۸۹؛ روح المعانى، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۷؛ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۱.
110. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۰۹؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۵۲۶.
111. تفسیر ثعالبى، ج ۴، ص ۴۰۰.
112. روح‌المعانى، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۷؛ فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۳؛ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۱.
113. التفسیر الکبیر، ج ۳۱، ص ۱۲۰؛ فى ظلال‌القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۱، ۳۸۷۴؛ المنیر، ج ۳۰، ص ۱۵۹.
114. المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۱؛ فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۳؛ الفرقان، ج ۳۰، ص ۲۶۵.
115. فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۴؛ مع قصص السابقین فى القرآن، ج ۳، ص ۲۷۹ـ۲۸۲.
116. التفسیرالکبیر، ج ۳۱، ص ۱۲۲؛ روح‌المعانى، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۶۲؛ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۲.
117. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۲؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۱۰؛ تفسیر بیضاوى، ج ۴، ص ۴۰۲.
118. الکشاف، ج ۴، ص ۷۳۲.
119. مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۱۰.
120. فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۴؛ الفرقان، ج ۳۰، ص ۲۶۶.
121. جامع البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۲؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۴.
122. المنیر، ج ۳۰، ص ۱۶۱.
123. مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۱۰؛ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۲.
124. فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۵.
125. المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۳.
126. المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۳.
127. جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۳؛ زادالمسیر، ج ۹، ص ۷۸؛ التفسیرالکبیر، ج ۳۱، ص ۱۲۳.
128. فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۸۷۵؛ مع قصص السابقین فى القرآن، ج ۳، ص ۳۲۱.
129. المیزان، ج ۲۰، ص ۲۵۴.
130. مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۷۱۱.
131. المحاسن، ص ۲۵۰؛ الکافى، ج ۸، ص ۲۴۸؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۱۹۳.
132. المغنى، ج ۱۰، ص ۱۰۷، ۱۰۹.
133. تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۲۲۸ـ۲۲۹؛ البدایة والنهایه، ج ۸، ص ۴۰ـ۴۵.
134. المناقب، ج ۲، ص ۳۰۷؛ الغارات، ج ۲، ص ۸۱۵؛ الغدیر، ج ۱۱، ص ۵۴.
135. تاریخ دمشق، ج ۱۲، ص ۲۲۷؛ البدایة والنهایه، ج ۸، ص ۴۴ـ۴۵؛ شذرات الذهب، ج ۱، ص ۵۷.
136. تاریخ دمشق، ج ۱۲، ص ۲۲۷؛ الاصابه، ج ۲، ص ۳۳؛ البدایة والنهایه، ج ۸، ص ۴۴.
137. سعدالسعود، ص ۲۷۴ـ۲۷۵.
