حیات طبیعی در قرآن و عهد جدید

چکیده
حیات از جهات گوناگون مانند: ماهیت، اقسام، منشأ انقسام، هدفمندی و… مورد توجه حکما، مفسران و دانشمندان بوده و هست و بناداشتند که به راز و رمزی آن پی ببرند. نگارنده در این مقاله، قسمی از حیات؛ یعنی حیات طبیعی را با نگاهی به قرآن و عهد جدید مورد بررسی قرار داده و به اموری مانند: حیات طبیعی، اقسام آن و منشأ حیات طبیعی پرداخته است تا به قدر وسع خویش تبیینی در این راستا ارایه داده باشد.
واژه های کلیدی: قرآن، عهد جدید، طبیعت، نسبی، محض، حیات طبیعی، و منشأ.
در آمد
انسان و جهان هستی براساس تعالیم الهی (انعام:6/75؛ اعراف:7/185؛ مؤمنون:23/88؛ یس:36/83) و در دیدگاه حکمای که بر مبنای تعالیم الهی می اندیشند،
به لایه ظاهری و عالم شهادت محدود نمی شود بلکه هستی دارای مراتبی مانندی مرتبه طبیعت و شهادت، که عبارت است از عالم ماده و مادیات، و مرتبه خیال، که از آن به عالم برزخ تعبیر می شود، و مرتبه عقل؛ یعنی عالم غیب، می باشد و انسان به عنوان کون جامع دربردارنده یی تمام مراتب عالم کبیر یعنی طبیعت، خیال و عقل و نیز دارای استعداد متناسب با مراتب هستی است (جوادی آملی، 1389: ص 166- 167).

لذا صدرا(ره) در بحث مراتب وجودانسان، قوای طبیعی انسان را سایه ی قوای نفس مدبره، که از آن به انسان نفسی و برزخی تعبیر می کند، و قوای نفسانی را سایه ی انسان عقلی می داند (صدرا، 1423: ج 9، ص 70).

بنابراین، مراتب هستی و جامعیت انسان و نیز چگونه نسبت بر قرار نمودن انسان با دنیا در تقسیم بندی حیات تأثیر جدی دارد؛ که هر یک بررسی دقیق را می طلبت. آنچه در این نوشتار با نگاهی به قرآن و عهد جدید مورد بحث قرار خواهد گرفت، حیات طبیعی است.
الف) مفهوم حیات طبیعی
1- در لغت
واژه ي حيات درلغت به معناي زندگي و ضد مرگ مي‌باشد كه بيشتر ارباب لغت به همين مفهوم اشاره كرده اند:
– جوهري در صحاح در تعريف حيات مي‌نويسد: « حيا: الحياة: ضد الموت، والحي: ضدّ الميّت» زندگي ضد مرگ وزنده ضد مرده است (جوهری، 1418: ج 2، ص1691).
– درلسان العرب چنين آمده است: حيات و زندگي مقابل مرگ است (ابن منظور، 1416: ج 3، ص 424).
– مؤلف كتاب التحقيق، موقع تعريف حيات، به آثار آن نیز پرداخته مي‌نويسد: حيات مقابل مرگ است و از آثار حيات تحرك و علم است (مصطفوی، 1374: ج2، ص337).
طبيعت در لغت به معناي سجيّه و خلق و خوي است كه انسان از ناحيه‌اي خلقت دارا و با آن خلق شده است (ابن منظور، 1416: ج8، ص 118؛ جوهری، 1418: ج2، ص 986).
2- در اصطلاح
حيات طبیعی با توجه به مراتب هستی و نسبتی که انسان با دنیا بر قرار می کند قابل تعریف است؛ و بر اساس این دو حوزه؛ یعنی حوزة مراتب هستی و حوزة بر قراری نسبت است که می توان از حیات مذکور، تحت دو عنوان ( حیات طبیعی نسبی و حیات طبیعی محض ) دو تعریف کاملا متفاوت ارائه داد که یکی نگرش منفی و دیگری ممکن است نگرش مثبت را در پی داشته باشد؛ اینکه گفته شد: دیگری ممکن است نگرش مثبت را در پی داشته باشد، با توجه به تطبیقی بودن بحث است و بعد از روشن شدن نگرش عهد جدید قید ممکن معنای بهتری پیدا خواهد نمود.
2- 1- حیات طبیعی نسبی
حیات طبیعی نسبي را می توان ( با توجه به عالم طبیعت، كه مرحله ی از حقیقت و واقعیت و عالم تزاحم و تمانع هست، و با در نظر گرفتن نیاز هاي انسان به اموري مانند ثروت، مالکیت، حکومت و…- برای نظم یافتن امور زندگی مردم و جامعه- و با دقت در قوا و استعداد متناسب با این جهان در انسان ) به حیات متناسب با مرحله ي از حقیقت ( جهان طبیعت ) و اقتضاها و نيازهای چنین مرحله تعريف كرد؛ نیازهایی که خود منشأ برای چنین حیات است.
در این تعریف، توجه به نحوه ای تلقی انسان از حیات طبیعی، مطمح نظر قرار نه گیرفته است؛ یعنی این تعریف با توجه به عالم طبیعت به عنوان مرتبة از هستی و با توجه به اقتضاهای چنین عالم و استعداد انسان صورت گیرفته است نه با توجه به چگو نگیِ نگاه انسان به این عالم؛ تا معقول بودن و نبودن نگاه انسان، در تعریف لحاظ شود. به همین خاطر است که در عنوان، از تعبیر حیات طبیعی نسبی استفاده شده است؛ یعنی این عالم نسبت به ماورا، عالم طبیعت و حیات در چنین عالم حیات طبیعی است.
2- 2- حیات طبیعی محض
این حیات،که از آن به حیات دنیوی یا حیات طبیعی محض تعبیر می شود (امید و همکاران، 1384: ص 118)، معمولا با اصالت دادن به عالم ماده و مادیات ونادیده انگاشتن مراحل دیگر هستی یا حداقل با غفلت از مراحل دیگر هستی یا با در نظر گرفتن تمایل به گناه و ضعف اراده قابل تعریف است و می توان، براساس مباحثی که پيرامون آن وجود دارد، چنین تعريف نمود:
حيات طبيعي: عبارت است از حيات و زندگيِ كه با اصالت دادن به عالم ماده و یا با غفلت ورزیدن از مراحل دیگر هستی و یا به خاطر تمایل به گناه و ضعف اراده و با ملاك و مديريت من و خود طبيعي، كه از آن به نفس امَاره ياد مي‌شود، به فعاليت مي افتد و تمام قوا و استعداد هاي انسان در مسير تورّم خود محوري صرف مي‌گردد.
این نوعی از حیات در برابر حیاتی هست که بر اساس اصالت دادن به عالم ماده و غفلت از مراحل دیگر و ضعف اراده نیست و نگرشی، او را مدیریت می کند که دنیا را مرحله ای از حقیقت می داند؛ از این نوع حیات به حیات معقول و در فرهنگ قرآن به حیات طیبه تعبیر می شود.
در این تعریف جهت گیریِ انسان و تلقی او از دنیا، دخالت دارد و نگاه انسان به دنیا در این تعریف به طور جدی لحاظ شده است.
نکتۀ که باید از نظر دور نماند مطرح شدن تمایل به گناه و ضعف اراده در تعریف است که به خاطر تطبیقی بودن بحث مورد توجه قرار گرفته است و در هنگام پرداختن به منشأ این حیات روشن خواهد شد که از منظر عهد جدید تمایل به گناه و ضعف اراده، که به خاطر گناه آدم پدید آمده است، باعث غلطیدن انسان در این نحوی از حیات می شود.
ب) عهد جدید و حیات طبیعی
پیش از همه اشاره به دو مطلب، که اولی برای فهم موضع عهد جدید و دیگر ی برای فهم موضع هردو؛ یعنی قرآن و عهد جدید مهم می نماید، لازم است:
یک. در کتاب مقدس و خصوصا عهد جدید سخن از دو شخصیتی است که هر یک نقش تعیین کننده نسبت به عالم و آدم دارد. اين دو شخصيت حضرت آدم ( ع ) و حضرت عيسی ( ع ) هستند که طبق کتاب مقدس عمل يکی اثر منفی در عالم و سرشت و سرنوشت انسان داشته است و عمل ديگری اثر مثبت. عمل منفی نزديک شدن آدم به درخت ممنوعه و خوردن از ميوه آن است و عمل مثبت به صليب رفتن مسيح.
بر اساس تعاليم کتاب مقدس، با طغيان آدم عالم تحت لعن قرار گرفت (سفر پیدایش: 3/17- 18) و سرشت انسان آلوده شد، نه تنها آدم که انسان در کل از مقام اصلی خود پايين آمد و گناه وارد عالم شد (رومیان: 5/12). نیز بر اساس تعالیم کتاب مقدس است که کفاره شدن (متی: 20/28؛ رومیان: 3/25؛ همان: 5/6- 8؛ همان: 8/3؛ اول پطروس: 2/24؛ عبرانیان: 2/14- 17؛ اول یوحنا: 2/2)، تجسد و به صلیب رفتن حضرت عیسی(ع) توان باز گشت را به انسان، برای برگشتن به جایگاهی قبل از هبوط، می دهد و او را از اسارت گناه در آورده به آزادی می رساند نه تنها از اسارت گناه که از شریعت نیز آزاد می کند (غَلاطیان: 4/1- 5؛ همان: 5/1- 6؛ رومیان: 4/13- 15؛ همان: 7/1- 6).
بنابراین، در الهیات مسیحی، این دو شخصیت و تأثیر عمل کرد هریک در عالم وآدم، نقش اساسی و محوری دارند و مسیحیت خصوصا پولس با نگاهی که به این دو شخصیت و عمل کردشان دارند، عالم و آدم را تفسیر و تحلیل می کنند.
دو. دنیا دارای سه مفهوم است : یکی دنیا به معنای حقایق دنیوی؛ که عبارت اند ازحقایقی مانند آسمان، زمین، کوه، دریا، گردش شب و روز، و … یا در کل، عالم شهادت در قبال عالم غیب. دیگر دنیا به معنای دلبستن به غیر خدا یا گرفتار خیالات و اوهام شدن؛ این معنا در عرفان و اخلاق کاربرد دارد (خسرو پناه، 1389: ص 245- 246؛ داوری اردکانی، 1389: ص 77). پس آسمان و زمین به این معنا دنیا نیستند. مولوی جمله ی دارد که بیانگر تفاوت این دو نوع از یکدیگر است:
چیست دنیا؟ از خدا غافل شدن نی قماش و نقره و میزان و زن!
سوّمین معنای دنیا عبارت است از نیازهای دنیوی مانند نیاز به ثروت، حکومت، و هر چیزی که بعد مادی انسان و در این عالم بودن، اقتضای آن را دارد.
بعد از روشن شدن اين دو مطلب و مفهوم شناسی، نوبت بررسيِ نگاه مثبت و منفی قرآن و عهد جدید نسبت به دو قسمی از حیات طبيعي است؛ که در ارتباط به هر یک، اول نگرش عهد جدید و سپس نگاهی قرآن بررسی خواهد شد.
1- حیات طبیعی نسبی
آنچه برای فهم نگرش عهد جدید مورد مداقه و بررسی قرار خواهد گرفت، یکی دنیا به معنای حقایق دنیوی است و دیگری دنیا به عنوان نیاز های دنیوی و منشأ این زندگی؛ زیرا حیات طبیعی نسبي یا به خاطر تباه و ضایع بودن محل بروز و ظهورش، که عالم طبیعت و ماده است، از منظر عهد جدید منفی تلقی می شود یا به جهت پرداختن به نیازهای دنیوی؛ كه منشأ چنين زندگي است.
بنابراين، موضع عهد جدید در مورد این نوعی از حیات، که حیات متناسب با مرحله ای از هستی ( یعنی عالم طبیعت ) و اقتضا های چنین مرحله تلقی شد، از آموزه هایِ به دست می آید که عهد جدید نسبت به دنیا، به معنای حقایق دنیوی، و دنیا، به معنای نیاز های دنیوی، دارد. آموزه های موجود، بیانگر نگرش منفی عهد جدید در ارتباط با حیات طبیعی است. برای فهم چنین نگرشی، به برخی آموزه ها اشاره و بسنده می شود.
1- 1- عهد جدید و حقایق دنیوی
نگاهی عهد جدید نسبت به حقایق دنیوی و در کل نسبت به عالم شهادت و طبیعت، با توجه به تأثیر گناه حضرت آدم(ع) قابل درک است. در مورد گناه حضرت آدم(ع) عهد عتیق دارد:
« و به آدم گفت: « چونکه سخن زوجه ات را شنیدی و از آن درخت خوردی که امر فرموده، گفتم از آن نخوری، پس بسبب تو زمین ملعون شد، و تمام ایام عمرت از آن با رنج خواهی خورد. خار و خس نیز برایت خواهد رویانید و سبزه های صحرا را خواهی خورد (سفرپیدایش: 3/17- 18).»
بر اساس فقرات مذکور از عهد عتیق، حقایق دنیوی ملعون و تحت لعن است. بنابراین، محل زندگی انسان ملعون و از رحمت الهی به دور است.
این گزاره ها تأثیر عمیقی روی اندیشه های دانشمندان مسیحی گذاشت و از آگوستین نقل شده است: « گفت که انسان به خودی خود فاسد و شریر است. و سراسر عالم وجود، بالطبع ضایع و تباه می باشد و انسان محکوم است به « ذنب ازلی » یا « معصیت جبلی» که از پدرش آدم میراث برده است (بی. ناس، 1372: ص 643).»
برخی از دانشمندان، یکی از درون مایه های اصلی اندیشۀ آگوستین را، که هبوط سرشت بشر باشد، بر گرفته از همین فصل سوم سفر پیدایش می داند (مک گراث، 1382: ص 170).
تا این جا آنچه مطرح شد نگرش عهد عتیق و اندیشه های بر گرفته از آن بود نه عهد جدید. اما نگرش عهد جدید را نمی توان چیزی بر خلاف نگاهی عهد عتیق دانست، زیرا مسیحیت علاوه بر اینکه عهد عتیق را دارای اعتبار می داند، عهد جدید را در بسیاری از موارد تفسیر تمثیلی و غیر ظاهریِ عهد عتیق تلقی می کند (ولفسن، 1389: ص 54- 57).
مطالب مذکور گویای نگرش منفی عهد جدید نسبت به حقایق دنیوی، که محل بروز و ظهور حیات طبیعی می باشد، است. پس، از نگاهی منفیِ که عهد جدید نسبت به محل چنین زندگی دارد می توان پی برد که نگرش عهد جدید در مورد خود حیات طبیعی نسبی نیز منفی است.
علاوه بر گزاره های مذکور، شر بودن ماده یکی از آموزه های جدّی در میان برخی از فرقه های مسیحی است که بیانگر منفی بودن زندگی طبیعی نزد این فرقه ها است؛ مثلا گنوسی ها ماده را شر و دشمن خیر تلقی می کنند. گرچه برخی این نظریه را وارداتی می داند و می گوید که از فلسفه یونان و تعلیمات شرقی و ثنویت زرتشتی وارد آموزه های گنوسی شده است؛ ولی آموزه های کتاب مقدس، در ارتباط با گناه آدم، نسبت به این نظریه بی تأثیر نخواهد بود (گِریدی، 1384: ص 67)؛ حد اقل می توان فهم کرد که اگر ماده و عالم طبیعت ذاتاً در نگرش مسیحیت شر نباشد، به خاطر گناه آدم تباه و ضایع تلقی می شود.
بالاخره زندگی طبیعی نسبی با توجه به حقایق دنیوی، به خاطر تأثیر گناه آدم بر عالم و مورد لعن قرار گرفتن عالم و یا به خاطر شر بودن ماده، یک زندگی مثبت نیست.
1- 2- عهد جدید و نیازهای دنیوی
آنچه تا کنون مشخص گردید نگرش منفی عهد جدید نسبت به حیات طبیعی نسبی از راه نگاهی منفی کتاب مقدس در مورد محل چنین زندگی؛ یعنی عالم ماده و حقایق دنیوی بود. اما باید دید که عهد جدید نسبت به نیازهای دنیوی، که در واقع منشأ حیات مزبور است، چه نگرشی دارد و تا چه اندازه به چنین نیازها بها می دهد؟ آیا نگاهی مثبت نسبت به نیازها دارد تا بتوان از این طریق به مثبت بودن حیات طبیعی نسبی پی برد یا نگاهی منفی دارد تا گویای منفی بودن حیات مذکور باشد؟
از نگاهی که کتاب مقدس به اصل عالم ماده داشت، تاحدودی منفی بودن توجه به نیازهای مادی به دست می آید و شاید منفی بودن توجه به نیازهای دنیوی، در گیرو تباه و ضایع بودن دنیا به معنای حقایق دنیوی باشد؛ اما به جهت ملموس تر شدن دیدگاه عهد جدید، آنچه لازم به نظر می نماید دقت در آموزه های مسیحیت است. در مسیحت با آموزه هایِ بر می خوریم که برخی به طور عام و برخی با توجه به حوزه های خاص مطرح است و هر کدام این آموزه ها به نحوی نگاه منفی را به نمایش می گذارد. آنچه مهم است و برای بحث ما کار آمد، ریشه داشتن و نداشتن چنین آموزه ها در عهد جدید است که در صورت ریشه داشتن، نگاه منفی عهد را به نمایش می گذارد. حال باید دید آموزه های موجود ریشه در عهد جدید دارد یا ندارد؟
عهد جدید و رهبانیت) رهبانیت آموزة پدید آمده در جهان مسیحیت و بیانگر نگاهی منفی نسبت به نیازهای دنیوی است. در ارتباط با معنای آن آمده: رهبانیت و راهب که در زبان های اروپایی به ترتیب موناستیسیسم (monasticism) و موناستیک (monastic) خوانده می شود از واژه ی یونانی موناخوس (monachos) به معنای « خلوت نشین » می آید و همین طور واژه ی مانک (monk) که انگلیسی و به معنای راهب است نیز از همین واژه ی یونانی موناخوس گرفته شده است (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 379- 380).
رهبانیت که در مسیحیت به معنای کناره گیری و اعراض از امور متداول دنیوی برای پرداختن به عبادت و امور دینی است (زیبایی نژاد، 1389: ص 110)، ابتدا در بیابان مصر مشاهده شد و بعد از آن به مناطق دیگری مانند سوریه و جزیرةالعرب کشیده شد. بنیانگذار رهبانیت، آنتونی ( Antony 251- 356 ) است که در بیست سالگی تمام اموالش را فروخته و پولش را به فقرا داد و خود به غار دور افتاده ای به تفکر و عبادت مشغول شد و از شهرتی بر خور دار شد که باعث رفتن تعداد انگفتی نزد او و ساکن شدن در غارهای مجاور شد (همان، 1389: ص 110- 111؛ مولند، 1387: ص 70؛ بی. ناس؛ 1372: ص 639).
آنچه که مهم به نظر می نماید و برای بحث ما مفید است پی بردن به عوامل پدید آمدن این آموزه است. دانشمندان عوامل ذیل را در پدید آمدن این آموزه دخیل دانسته اند:
یک. تأثیر دیدگاه گنوسی و نیز متکلمان اسکندریه که به تقابل میان روح و ماده معتقد بودند و ماده را شر تلقی می کردند (زیبایی نژاد، 1389: ص 109؛ بی. ناس؛ 1372: ص 639).
دو. اذیت و آزار مسیحیان (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 381).
سه. اختلاف الهیاتی میان مسیحیان و مورد شکنجه قرار گرفتن برخی؛ از جمله پیروان آریوس (زیبایی نژاد، 1389: ص 113).
چهار. تشویق مسیحیت به دوری از دنیا (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 382).
پنج. رفا زدگی وبه پستی گراییدن سطح دینداری مردم؛ بعداز اینکه مسیحیت دین رسمی امپراتوری شد (همان).
از میان عوامل مزبور، که اهم عوامل شاید باشند، تشویق به دوری از دنیا و شر دانستن ماده و مادیات به نظر می رسد از مهم ترین عوامل نامبرده باشد؛ و بقیۀ عوامل هم پای این دو عامل به نظر نمی آید؛ این مدعا شاید با توجه به سه نذر و تعهدی مانند تجرد، فقر داو طلبانه و فرمان برداری مطلق از ریس دیر، که همواره در رهبانیت مطرح بوده (همان، ص 390- 391)، و با توجه به اینکه ارتباط این سه نذر با این دو عامل بیشتر و نزدیک تر به نظر می رسد تا عوامل دیگر، موجه باشد.
در عهد جدید نیز تشویق به تجرد (متی: 19/10- 12؛ قرنتیان ( اول ) : 7/8-9 و 32- 35)، فقر (متی: 5/3؛ همان: 8/20؛ همان: 19/21- 24؛ لوقا: 6/20؛ همان: 9/58؛ همان: 18/22- 25؛ مرقس:10/21- 25) و بی توجهی به حکومت (یوحنا: 6/15؛ همان: 18/36) به وضوح دیده می شود که خود بیانگر ریشه داشتن این دو عامل مهم رهبانیت، در عهد جدید است.
از همه قابل توجه تر اینکه آنتونی ( بنیانگذار رهبانیت ) بعد از شنیدن توصیه های حضرت عیسی به یکی از ثروتمندان (متی: 19/21- 24)، رو به رهبانیت می آورد (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 393- 395)؛ که مهم بودن عامل تشویق کناره گیری از دنیا را می رساند.
بنابراین، این آموزه ریشۀ عمیق در عهد جدید و کتاب مقدس دارد. این امر بعد از نگاهی به نگرش عهد جدید نسبت به آموزه های دیگر، بیش از پیش روشن خواهد شد.
خلاصه: رهبانیت آن گونه که در ابتدا مطرح بود و ارتباطش با عهد جدید از طریق بررسی عوامل آن بیان شد، بیانگر دیدگاه منفی عهد جدید نسبت به نیازهای دنیوی است؛ و به تبع آن بیانگر منفی بودن زندگی براساس چنین نیازها.
عهد جدید و ازدواج) یکی از نیازهای اساسی انسان، براي جلوگیری از انقراض نسل و…، نیاز به روابط جنسی است که پاسخ دادن به چنین نیازی بدون تمایل و علاقه به همسر امکان نخواهد داشت؛ لذا خداوند این علاقه را در طبیعت بشر به ودیعت گذاشت تا بشر به حکم این تمایل توجه و عمل نماید. اینک باید دید که عهد جدید به این نیاز و روابطی که بر اساس آن است، چگونه می نگرد آیا چنین روابطی، به طور مطلق مانع از تعالی یافتن انسان است؟ تا در نتیجه، زندگی مبتنی بر این گونه نیازها منفی تلقی شود؛ یا اینکه چنین روابطی مطلقا مانع نیست و نگرش عهد جدید یگ نگرش مثبت است و از دواج را، که یکی از اهداف آن تولید مثل است (غزالی، 1428: ج1، ص 36؛ نجفی با همکاری بختیاری و شرف الدین، 1387: ص 9)، یک پدیده ی مقدس می داند؟
در عهد جدید به گزاره های بر می خوریم که تجرد را با ارزش تر از تأهل و ازدواج می داند مثلا پولس می نویسد: « به بیوه مردان و بیوه زنان می گویم که نیکوست همچون من مجرد بمانند. اما اگر خویشتنداری نمی کنند، همسر اختیار کنند، زیرا ازدواج از سوختن در آتش هوس بهتر است.
خواست من این است که از هر نگرانی به دور باشید. مرد مجرد نگران امور خداوند است، نگران اینکه چگونه خداوند را خوشنود سازد؛ در حالی که مرد متأهل نگران امور این دنیا است، نگران اینکه چگونه همسرش را خوشنود سازد، و توجه او به امری واحد معطوف نیست. به همین سان، زن مجرد و یا باکره، نگران امور خداوند است، نگران اینکه چگونه در جسم و در روح، مقدس باشد؛ در حالی که زن متأهل نگران امور این دنیا است، نگران اینکه چگونه شوهرش را خوشنود سازد. من این ها را برای منفعت شما می گویم، نه تا در قید و بندتان بگذارم. مقصودم این است که به شایستگی زندگی کنید و هیچ دغدغه ای شما را از سر سپردگی به خداوند باز ندارد (قرنتیان ( اول ): 7/8-9 و 32- 35).»
پولس در این عبارات به طور شفاف دارد تشویق به آموزه ی تجرد می کند مگر اینکه خطر فرو رفتن در شهوت در میان باشد.
در جای دیگر از عهد جدید، بعد از اینکه فریسیان جملاتی را از حضرت عیسی ( ع ) در ارتباط با آموزة از دواج و طلاق می شنوند، چنین آمده است:
« شاگردان به او گفتند: اگر چنین است وضع مرد در قبال زن خود، پس ازدواج نکردن بهتر است، عیسی گفت: همه نمی توانند این کلام را بپذیرند، مگر کسانی که به ایشان عطا شده باشد. زیرا بعضی خواجه اند، از آن رو که از شکم مادر چنین متولد شده اند؛ بعضی دیگر به دست مردم مقطوع النسل گشته اند؛ وبرخی نیز به خاطر پادشاهی آسمان ( ملکوت خدا ) از ازدواج چشم می پوشند. هر که می تواند این را بپذیرد، بگذار چنین کند (متی: 19/10- 12).»
در گزاره های مزبور ترک ازدواج به خاطر ملکوت خدا، درست و موجه دانسته شده است. برخی بزرگان عالم مسیحیت از جمله قدیس آگوستین تجرد را کار مردان انتخاب شده و رشد یافته می داند (آگوستین، 1387: ص 78- 79 و 232).
علاوه بر گزاره های مذکور، که تجرد را موجه بلکه با ارزش تر از تأهل می داند، کلیساها و گروهای مسیحی در این ارتباط نگاهی دارند که به نحوی ازدواج آلودگی و مانع برای رشد معنوی تلقی می شود؛ مثلا:
از نظر کلیسای ارتو دوکس اسقف، که بالاترین مقام روحانی به او اختصاص دارد و عهده دار انتخاب و انتصاب کشیش و شماس است، باید مجرد باشد. شماس و کشیش، که یکی خادم کلیسا است؛ یعنی برگزاری و اداره ی شعایر را به عهده دارد و دیگری نظارت بر آنها را، گرچه از ازدواج ممنوع نیستند ولی این افراد در صورتی می توانند با همسرانشان باشند که قبل از انتصاب ازدواج کرده باشند؛ بعد از انتصاب نمی توانند ازدواج نمایند (مولند، 1387: ص 61).
در کلیسای کاتولیک، طبق آنچه در شورای ترنت مطرح شد، هفت رتبه ی روحانی وجود دارد که عبارتند از: دربان، قاری، خادم کلیسا، متصدی راندن ارواح پلید و شرور، معاونت شماس، شماس و کشیش که شامل اسقف است؛ اگر اسقف را جدا در نظر بگیریم رتبه های روحانی به هشت رتبه می رسد. از این رتبه های روحانی چهار رتبه در درجه ی پایین تر قرار دارد و تجرد به سه یا چهار رتبه ی عالی؛ یعنی معاونت شماسی، شماسی و کشیشی که شامل اسقفی است اختصاص دارد (همان، ص 120).
در دو نامة پاپ لئوی اول ( کبیر )، که در بردارندة موضع نهایی کلیسای غرب در باب تجرد روحانیون است، ازدواج و تأهل به خاطر نشان دادن پاکدامنی کامل منع شده است (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 562).
بنابراین، سه مقام روحانی اسقف، کشیش و شماس در کلیسای کاتولیک و ارتودوکس حق ازدواج ندارند. البته با این تفاوت که در کلیسای ارتودوکس کشیش و شماس می توانند قبل از رسیدن به این مقامات ازدواج نمایند.
گرچه گفته شده است: که تجرد روحانیون به تدریج وارد مسیحیت کاتولیک و غربی شده است و نخستین پاپ ها دارای همسر بودند و بعد از اینکه راهبان تجرد را پذیرفته بودند به مرور زمان برای کشیشان نیز پذیرفته شد (همان، ص 289؛ وان وورست، 1384: ص 241)، ولی باید دانست: مهم این نیست که آموزه ی عدم ازدواج چه وقت وارد یک کلیسا گردیده است بلکه مهم اثبات ریشه داشتن عدم ازدواج روحانیون در عهد جدید است که این ریشه داشتن با توجه به ریشه داشتن رهبانیت در عهد جدید قابل اثبات بلکه روشن است؛ قبلا در مباحثی پیرامون رهبانیت، ریشه داشتن این پدیده در تشویق های عهد جدید به فقر، تجرد و… روشن شد؛ رهبانیتِ که سبب ورود تجرد در مسیحیت غربی تلقی گردیده است (همان). پس عدم ازدواج ریشه در عهد جدید دارد.
امری دیگری که دید منفی را در ارتباط با ازدواج پدید آورد، شر تلقی نمودن ماده است که شر بودن بدن را تداعی کرد و سبب ممنوعیت ازدواج شد (گِریدی، 1384: ص 74).
خلاصه در هر صورت تجرد، حداقل مورد تأیید عهد جدید است. این یعنی بی توجهی به نیازهای دنیوی و نگاه منفی به زندگی طبیعیِ نسبی که بر اساس نیازهای طبیعی و دنیوی است.
پرسشی که باقی می ماند این است که اگر گزاره های عهد جدید و آموزه های کلیسا در بردارندۀ تشویق به تجرد است، چرا ازدواج به عنوان یکی از شعایر و آیین های مقدس محسوب می شود و ذیل آنها آمده است (زیبایی نژاد، 1389: ص 323؛ همان، 1376: ص 126؛ میشل، 1381: ص 94- 95؛ رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 289؛ مولند، 1387: ص 61 و 121؛ برانتل، 1381: ص 143) و از کجا چنین دیدی فوق العاده مثبت نسبت به ازدواج پدید آمد؟
برخی بر این باورند که مطرح شدن ازدواج به عنوان یکی از آیین و شعایر مقدس، ریشه در ترجمۀ وو لگات یا ولگیت ( Vulgate ) دارد. این ترجمه که ترجمۀ لاتینی کتاب مقدس است، مورد اعتماد بود. بعد از تحقیق و بررسی، صحتش مورد تردید قرار گرفت و کشف شد که این ترجمه دارای نا رسایی های زیاد در مورد آموزه های مسیحی از جمله ازدواج است؛ و روشن شد که در الهیات قرون وسطی اگر ازدواج در شمار آیین های مقدس ذکر شده است بر اساس ترجمۀ وولگات است؛ و در عهدجدید به ازدواج به عنوان یک آیین مقدس اشاره نشده است (مک گراث، 1382: ص 140؛ همان، 1384: ص 114).
بنابراین، می توان گفت نگاه عهدجدید به ازدواج نگاه منفی است و منشأ مطرح شدن ازدواج به عنوان یکی از آیین های مقدس ریشه در تر جمۀ وولگات دارد که صحتش خدشه دار است. پس نگاه عهدجدید به زندگی طبیعی همان نگاه منفی است.
عهد جدید و ثروت) یکی از نیاز های جدی بشر نیاز به ثروت است، باید دید نسبت به این نیاز عهد جدید چه نگرشی دارد تا به تبع آن، نگرش او به زندگیِ که مبتنی بر چنین نیاز است فهم شود.
در عهد جدید گزاره های وجود دارد که دانشمندان مسیحی از آن ها دعوتِ به فقر را فهم نمودند و مردم را تشویق به فقر داوطلبانه کردند. از جمله می توان به گزاره های ذیل اشاره کرد:
در یک جا حضرت عیسی (ع) در بارۀ خود می گوید: « روباهان را لانه هاست و مرغان هوا را آشیانه ها، اما پسر انسان را جای سر نهادن نیست (متی: 8/20؛ لوقا: 9/58).»
در جای دیگر آمده که ایشان در موعظۀ روی کوه فرمود: « خوشا به حال فقیران در روح، زیرا پادشاهی آسمان ( ملکوت آسمان ) از آن ایشان است (متی: 5/3).»
یا می فرماید: « خوشا به حال شما که فقیرید، زیرا پادشاهی خدا از آن شماست (لوقا: 6/20).»
باز، بر اساس آنچه در عهدجدید است، حضرت عیسی (ع) در پاسخ به مرد ثروتمندی که در جست و جوی جاودانگی بود می فرماید: « اگر می خواهی کامل شوی، برو و آنچه داری بفروش و بهایش را به تنگدستان بده که در آسمان گنجی خواهی داشت. آنگاه بیا و از من پیروی کن. جوان چون این را شنید، اندوهگین شد و از آنجا رفت، زیرا ثروت بسیار داشت.
آنگاه عیسی به شاگردان خود گفت : …، به شما می گویم، راه یافتن ثروتمندان به پادشاهی آسمان بس دشوار است. باز تأکید می کنم که گذشتن شتر از سوراخ سوزن آسانتر است از راهیابی شخص ثروتمند به پادشاهی خدا (متی: 19/21- 24).»
در موارد دیگر نیز از حضرت عیسی جملاتی به همین مضمون رسیده است (مرقس: 10/21- 25؛ لوقا: 18/22- 25) که دانشمندان عالم مسیحیت از آن، دعوت به فقر را فهم نمودند.
به خاطر گزاره های مذکور، شخصیت های زیادی از دنیا کناره گیری و فقر را انتخاب نمودند؛ مثلا:
آنتونی ( Antony ) بعد از شنیدن دستورات عیسی به شخص ثروتمند مزبور، از طریق گوش دادن به عهد جدید، از دنیا کناره گیر ی و عملا دیگران را به فقر کشانده است (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 393- 395).
شخصیت دیگر ی که به فقر دعوت می کرد، قدیس فرانسیس بود. ایشان فقر را فضیلتی آسمانی دانسته و آن را راهی برای زیر پا گذاشتن امور دنیوی و برداشتن موانع از سر راه تعالی و رشد معنوی تلقی می کرد (همان، ص 418- 420).
یکی از شخصیت های که در جوانی، با پناه بردن به غاری، از همه چیزی زندگی دست کشید بندیکت ( Benedict ) بود (همان، ص 404). ایشان دارای آیین نامه ی است که در آن گرچه به کار و فعالیت توجه شده است ولی در برابر مالکیت خصوصی زیاد حساس و نسبت به آن بد بین بود؛ مثلا: در فصل 33 این آیین نامه آمده: « مالکیت خصوصی شرارتی است که باید از صومعه ریشه کن شود. هیچ فردی بدون اجازۀ ریس دیر نباید چیزی به دیگری بدهد یا از وی بگیرد یا نزد خود نگهدارد – نه کتاب، نه میز، نه قلم- و نه هیچ چیز دیگری (همان، ص 411).»
از آنچه تا این جا ذکر شد به دست می آید که عهد جدید در کل و برخی عالمان مسیحی به طور خاص، با ثروت و مال میانه ای خوبی ندارند؛ که این بیانگر نداشتن دید مثبت آن ها به زندگی طبیعی بر اساس چنین نیازها است.
عهد جدید و حکومت) انسان در این عالم، که جای تزاحم و تمانع است و اراده ی انسان گاهی به مراد نمی رسد، علاوه بر نیاز به راه کارهای کارآمد در راستای پاسخ دادن به هریک از نیاز ها، نیاز به حکومت دارد تا طبق راه کارهای کار آمد از اختلاف و هرج و مرج جلوگیری و در صورت بروز، رفع نماید. حال بایددید عهدجدید تا چه حد به این مهم توجه دارد؟
با گزاره هایی در عهدجدید سرو کار داریم که نوعی اهمیت ندادن به امور حکومت و حاکمیت و نگاه منفی داشتن به چنین امور است:
در بارۀ موضع حضرت عیسی در قبال حاکمیت رسیده: « عیسی چون دریافت که قصد دارند او را بر گرفته، به زور پادشاه کنند، آنجا را ترک گفت و بار دیگر تنها به کوه رفت (یوحنا: 6/15).»
در جای دیگر پاسخ حضرت عیسی به پرسش یهودیان، که قصد به دام انداختن او را داشتند، چنین گزارش شده است: « آیا پرداخت خراج به قیصر رواست یانه؟ آیا باید بپردازیم یانه؟ اما عیسی به ریاکاری آنها پی برد و گفت: چرا مرا می آزمایید؟ دیناری نزد من بیاورید تا آن را ببینم. سکه ای آوردند. از ایشان پرسید: نقش و نام روی این سکه از آنِ کیست؟ پاسخ دادند: از آنِ قیصر. عیسی به آنها گفت: پس مال قیصر را به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا. آنها از سخنان او حیران ماندند (مرقس: 12/14- 17؛ لوقا: 20/22- 26).»
طبق گزارش عهد جدید، حضرت عیسی به سوال پیلاتس، که پرسید: آیا تو پادشاه یهود هستی؟، چنین پاسخ داد: « پادشاهی من از این جهان نیست. اگر پادشاهی من از این جهان بود، خادمانم می جنگیدند تا به دست یهودیان گرفتار نیایم. اما پادشاهی من از این جهان نیست (یوحنا: 18/36).»
برخی بر اساس این گزاره ها، پرداختن به حکومت و حاکمیت را از وظایف دین نمی دانند و گاهی جدایی دین از امور دنیوی را برداشت نمودند (خسرو پناه، 1389: ص 252). چنین گزاره ها، شاید منشأ بی توجهی بسیار از کشیشان به حاکمیت تلقی شود. در مورد موضع کشیشان در قبال امور اجتماعی آمده: « در مسیحیت قرون وسطا، کشیشان به پیروان خود توصیه می کردند: که به تزکیه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه روشنی برای فعالیت های اجتماعی و مشارکت مردم در کارها ارائه نمی کردند (همان، ص 251).»
آیین دو شمشیر، که در اواخر قرن پنجم میلادی توسط پاپ کلازسیوس پذیرفته شد، خود بیانگر اهمیت ندادن به امور اجتماعی و سیاسی است. پاپ در این باره نوشت: « بعد از ظهور مسیح، دیگر هیچ امپراتوریی به این فکر نیفتاده است که عنوان کشیشی را به خود اختصاص دهد و هیچ کشیشی در صدد آن بر نیامده است که تخت سلطنت را از آنِ خود بداند. به هیچ بشری این امتیاز داده نشد که در آنِ واحد، صاحب هر دوی آنها باشد (جونز، 1358: ج1، ص 8).»
امری دیگری که بی اهمیت یا کم اهمیت بودن مسألۀ حکومت را در نزد مسیحیت و عهد جدید می نمایاند، نبود قوانین حکومتی، سیاسی، اجتماعی و… در عهد جدید است؛ که باعث شد مسیحیت در موقع که به عنوان دین رسمیِ امپراتوری پذیرفته شد، باید قوانین رومی، قوانین ژرمنی و حقوق عرفی را بپذیرد؛ چون پای ضرورت تأسیس نظامی اجتماعی در میان کشیده شد و حکومت نیاز به قانون داشت؛ لذا مسیحیت تن به چنین پذیرش داد و بر اساس قوانين پذیرفته شده، نهادهای اجتماعی پدید آورد. حتی نظام سلسله مراتب اسقفی هم بر اساس ساختارها و سازمانهای امپراتوری روم بود (نصر، 1389: ص 247- 248). از همه مهم تر منسوخ تلقی نمودن شریعت تورات در سال پنجاه میلادی در شورای مسیحیان ( اورشلیم ) است که مرکب از یعقوب، یونس و برنابا و… بود. بدین ترتیب، ربا، شراب، گوشت خوک و… حلال محسوب شد و تنها زنا و خوردن حیوانات خفه شده، خون و ذبیحة بت ها حرام شمرده شد. در این باره از یکی از مورخان معاصر چنین نقل شده است:
« خداوند مسیح، شریعتی چون شریعت موسی(ع) که در هر جزئی نیز تکلیفی از برای ما معین کند، بر قرار نفرموده و قوانینی از برای تقسیم ارث و عقوبت مجرمان یا امور دیگر سیاسی که به مقتضیات هر دوره تغییر پذیر است، وضع ننموده است (خسرو پناه، 1389: ص 253).»
این گزاره ها و موضع گیری ها، نگرش عهد جدید و مسیحیت را در قبال حکومت و امور دنیوی به خوبی نشان می دهد و بیانگر ارزش ندادن به دنیا ( نیازهای دنیوی ) است.
خلا صه مجموع این مطالب گویای این است که عهد جدید به حیات طبیعی نسبی چه با توجه به حقایق دنیوی، که محل بروز و ظهور این حیات است، و چه با نگاه به نیازهای دنیوی، که منشأ چنین حیاتی هست، دیدی مثبت ندارد.
2- حیات طبیعی محض
این نوع حیات، که با اصالت دادن به عالم طبیعت و بریدن از ماورا به دلیل غفلت یا ضعف اراده و… و با محوریت من طبیعی ( نفس اماره ) محقّق می شود، از نظر عهد جدید مردود است. مردود بودن گاهی با نفی اطاعت از نفس و گاهی با بر شمردن اوصاف پست پیروان هوای نفس و دارنده گان چنین حیات، اعلام شده است:
عهد جدید و نفی اطاعت از نفس) در این راستا دارد: « اما می گویم به روح رفتار کنید که تمایلات نفس را به جا نخواهید آورد. زیرا تمایلات نفس بر خلاف روح است و تمایلات روح برخلاف نفس؛ و این دو بر ضد هم اند، به گونه ای که دیگر نمی توانید هرانچه را که می خواهید، به جا آورید.
اعمال نفس روشن است: بی عفتی، ناپاکی، و هرزگی؛ بت پرستی و جادوگری؛ دشمنی، ستیزه جویی، رشک، خشم؛ جاطلبی، نفاق، دسته بندی، حسد؛ مستی، عیاشی و مانند این ها، … کنندگان چنین کارها پادشاهی خدا را به میراث نخواهند برد.
اما ثمرۀ روح، محبت، شادی، آرامش، صبر، مهره بانی، نیکویی، وفاداری، فروتنی و خویشتنداری است (غلاطیان: 5/16- 17 و 19- 23).»
در این فقرات یا آیات، عهد جدید میان امیال نفسی که مدیریت این نوع از حیات را به عهده دارد و امیال روح، ترسیم تقابل و به رفتاری مطابقِ روح دعوت می کند؛ که به نحوی، منع از عملی مطابقِ نفس است.
عهد جدید و دلبستن به دنیا) در این ارتباط چنین آمده: « دنیا و آنچه را در آن است، دوست مدارید. اگر کسی دنیا را دوست بدارد، محبت پدر در او نیست. زیرا هر چه در دنیاست، یعنی هوای نفس، هوسهای چشم و غرور ناشی از مال و مقام، نه از پدر بلکه از دنیاست. دنیا و هوسهای آن گذراست، اما آنکه خواست خدا را به جا می آورد، تا ابد باقی می ماند (یوحنا ( اول ) : 2/15- 17).
هیچ کس دو ارباب را خدمت نتواند کرد، زیرا یا از یکی نفرت خواهد داشت و به دیگری مهر خواهد ورزید، و یا سرسپردۀ یکی خواهد بود و دیگری را خوار خواهد شمرد. نمی توانید هم بندۀ خدا باشید، هم بندۀ پول (متی: 6/24».
در این گزاره ها دل بستن به دنیا و پول، که معمولا مبتنی بر اصل دانستن دنیا و یا غفلت از مراتب دیگر هستی است، در برابر سر سپرده گیِ به خدا قرار داده شده و از آن منع نموده است.
عهد جدید و حسد، جاه طلبی و ….) در این راستا می خوانیم: « اگر در دل خود حسدِ تلخ و جاه طلبی دارید، به خود مبالید و خلاف حقیقت سخن مگویید. چنین حکمتی از بالا نازل نمی شود، بلکه زمینی و نفسانی و شیطانی است. زیرا هر جا حسد و جاه طلبی باشد، در آنجا آشوب و هر گونه کردار زشت نیز خواهد بود (یعقوب: 3/14- 16).»
در این فقرات یا آیات، حسد و جاه طلبی از اوصافی قلمداد شده است که ریشه در نفس دارد و مربوط به کسانی است که مدیریت در زندگی شان از آن نفس است نه روح.
در برخی فقرات، ریشۀ همۀ اخلاق ناروا، نفس معرفی شده است؛ مثلا می فرماید: « اعمال نفس روشن است: بی عفتی، ناپاکی، و هرزگی؛ بت پرستی و جادوگری؛ دشمنی، ستیزه جویی، رشک، خشم؛ جاطلبی، نفاق، دسته بندی، حسد؛ مستی، عیاشی و مانند این ها، … کنندگان چنین کارها پادشاهی خدا را به میراث نخواهند برد (غلاطیان: 5/19- 21).»
در این گزاره ها هر چه اخلاق رذیله است به نفس نسبت داده شده است. بنابراین، از لازمۀ زندگی که در آن مدیریت از آنِ نفس است، وجود چنین اوصاف مذموم است.
در نتیجه: از مجموع مطالب مذکور به دست می آید که این نوع زندگی طبیعی، از منظر عهد جدید مردود است.
2- 1- منشأ حیات طبیعی محض
برای پی بردن به منشأ این حیات با یستی نگاهی به ماجرای گناه آدم و تأثیر آن در عالم و آدم ( سرشت انسان ) انداخت.
بر اساس بیان کتاب مقدس می توان منشأ چنین حیات را شیطان دانست. البته با پذیرفتن تفسیری که مارِ دخیل در جریان سقوط آدم را، شیطان می داند و معتقد است که شیطان در جلد مار رفت و از زبان او سخن گفت (سلیمانی اردستانی، 1389: ص 59).
طبق آنچه کتاب مقدس از جریان گناه وسقوط آدم گزارش می دهد مار، که هشیار ترین حیوانات است، حوا و از طریق او آدم را به خوردن از درخت ممنوعه و درخت معرفت وادار نمود آنها با خوردن از درخت ممنوعه دچار گناه شدند. این نادیده گرفتن منع الهی و گناه آدم با عث شد که زمین تحت لعن قرار بگیرد و آدم از جایگاه اصلی خود سقوط نموده و زندگیِ با مشقت را داشته باشد (سفر پیدایش: 3/1-24).
تا این جا اصل جریان گناه آدم و سقوط آن و نیز تأثیر گناه بر عالم به دست آمد. یهودیان سقوط آدم را پذیرفته اند چون در خود کتاب مقدس و عهد عتیق مطرح است اما گناه اصلی را رد می کنند (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 601).
عهد جدید با پذیرفتن گناه و سقوط آدم، مسألۀ گناه نخستین را مطرح نموده و بر اساس آن همه را گناه کار و سرشت انسان را متغیر از وضعیت اولی معرفی می کند. در بارۀ تأثیر گناه آدم، که از آن به گناه نخستین یا اصلی تعبیر می شود، دارد:
« گناه به واسطۀ یک انسان وارد جهان شد، و به واسطۀ گناه، مرگ آمد، و بدین سان دامنگیر همۀ آدمیان گردید، از آنجا که همه گناه کردند (رومیان: 5/12).»
این فقره یا آیه به وضوح تأثیر گناه آدم را، که ورود گناه در جهان و پدید آمدن مرگ باشد، بیان می کند. در فقرات دیگر با عباراتی بر می خوریم که عمق تأثیر را نشان می دهد؛ مثلا آمده است:
« می دانم که در من، یعنی در نفس من، هیچ چیزی نیکویی ساکن نیست. زیرا هرچند میل به انجام آنچه نیکوست در من هست، امّا نمی توانم آن را به انجام رسانم. زیرا آن عمل نیکو را که می خواهم، انجام نمی دهم، بلکه عمل بدی را که نمی خواهم، به جا می آورم. حال اگر دست به عملی می زنم که نمی خواهم انجام دهم، پس دیگر من انجام دهندۀ آن نیستم، بلکه گناهی است که در من ساکن است.
پس این قانون را می یابم که وقت می خواهم نیکویی کنم، بدی نزد من است. من در باطن از شریعت خدا مسرورم، اما قانونی دیگر در اعضای خود می بینم که با شریعتی که ذهن من آن را می پذیرد، در ستیز است و مرا اسیر قانون گناه می سازدکه در اعضای من است. آه که چه شخص نگونبختی هستم! کیست که مرا از این پیکر مرگ رهایی بخشد؟ خدا را سپاس باد- به واسطۀ خداوند ما عیسی مسیح!
باری، من با ذهن خود شریعت خدا را بندگی می کنم، اما با نفس خود قانون گناه را (رومیان: 7/18- 25).»
این گزاره ها نهایت گرفتاری انسان و عمق طبیعت گناه آلود او را به خاطر گناه آدم نشان می هد. حتی انسانی که ایمان به مسیح دارد، هنوز اسیر گناه است. با اینکه خوب را از بد تشخیص می هد و خواهان انجام دادن اعمال نیک است اما سرشت گناه آلود نمی گذارد و مانع می شود (سلیمانی اردستانی، 1389: ص 98).
در برخی متونِ مربوط به جهان مسیحیت، اثر گناه نخستین، تمایل به بدی دانسته شده است؛ یعنی انسان از آدم تمایل به گناه را به ارث برد. دیدگاه آگوستین در این ارتباط چنین نقل شده است: « آگوستین بر « گناه اصلی » این گونه استدلال می کرد که چون ما همه فرزندان آدمیم، در گناه او نیز شریکیم و در حقیقت ذرّیۀ گناه او هستیم. وی تمایل ارادۀ انسان به شر را نتیجۀ گناه آدم و حوّا می دانست. او بر این باور بود که بسیار از ما نفرین شده (= ملعون ) هستیم و فقط برخی از ما به سبب رنج های « پسر خدا » و شفاعت « مادر خدا » نجات خواهند یافت (رسول زاده و باغبانی، 1389: ص 604).»
جملۀ دیگر از پاپ گریگوری اول ( 540- 604 ) در ارتباط با گناه اصلی و اثر آن با این عبارت است:
« بد بختی بشر این است که طبیعتش بر اثر گناه ذاتی فاسد است و او را به تبهکاری متمایل می کند، و این نقص روحی اساسی از طریق عمل تولید مثل از پدر و مادر به کودک انتقال می یابد (همان، ص 606).»
یا در اثر دیگری در مورد آدم و پیامد گناهش می خوانیم:
« او پس از هبوط پارسایی و پاکی خویشتن را از دست داد و گناه اصلی میراث او شد. این میراث عبارت است از هواپرستی انسان و گناه کاری او. وضع وجودی انسان پس از هبوط به تباهی اعتیادی تحول یافت (مولند، 1387: ص 96).»
این مطالب همه بیانگر تأثیر گناه آدم از منظر عهد جدید و مسیحیت است. مسیحیان همه وضع نا به هنجار انسان را قبول دارند؛ گرچه در میزان تأثیر گناه نخستین دچار اختلافند؛ برخی مانند دو گروه کاتولیک و ارتدوکس گناه آدم را با عث فاسد شدن کامل قوای انسان نمی دانند، بلکه سبب سستی قوا و تمایل انسان به گناه تلقی می کنند و برخی دیگر مانند پرو تستان ها و قبل از آنان آگوستین، تباهی کامل قوای انسان را می پذیرند (سلیمانی اردستانی، 1385: ص 176).
از مجموع مطالب مذکور به خوبی نحوۀ سقوط آدم و علت آن و نیز تأثیر گناه آدم روی سرشت انسان، كه سستي قوا و تمايل انسان به گناه و يا تباهيِ كامل قواي انسان است، روشن شد.
اما حال بر گرديم به آنچه كه هدف از ذکر این مطالب بود؛ يعني به دست دادن منشأ حیات طبیعیِ محض؛ یعنی اینکه چه چیزی باعث می شود انسان به این نوعی از حیات تن در دهد؟ اگر منشأ چنین حیاتی سستی اراده و یا فاسد شدن کامل قوا؛ یعنی تغییر یافتن سرشت انسان است، كه هست، این سستی و یا تغییر سرشت از کجا، کی و چرا پدید آمد؟ آنچه از مجموع مطالب ذکر شده به دست می آید این است که بشر داراي ارادة سست و یا سرشت فاسدي است که از آدم گناه كار به ارث برده است و علت گناه اصلی وسوسۀ شیطان مي باشد.
بنابراين، منشأ حيات مزبور سستي اراده و قوا و تمايل به گناه و يا فاسد بودن وتباهيِ كامل قواي انسان است كه ريشه در گناه نخستين دارد و گناه اصلي معلول وسوسۀ مار ( شیطان ) است. پس به طور طبیعی منشأ اصلی شیطان است.
ج) قرآن و حیات طبیعی
بعد از فهم نگرش عهد جدید در ارتباط با حیات طبیعی، چه حیات طبیعی نسبی و چه حیات طبیعی محض، نگارنده در پی بررسیِ نگاهی قرآن است. نگاهی قرآن نیز، مثل گذشته، ابتدا نسبت به حیات طبیعی نسبی و سپس نسبت به حیات طبیعی محض مطمح نظر قرار خواهد گرفت.
1- حیات طبیعی نسبی
در گذشته، برای درک نگرش عهد جدید نسبت به حیات طبیعیِ نسبی، نگاهی عهد جدید به حقایق دنیوی و نیازهای دنیوی مورد کنکاش قرار گرفت. در این جا نیز، در جهت پی بردن به دیدگاه قرآن، نگاهی قرآن به دنیا، به معنای حقایق دنیوی، و دنیا، به معنای نیازهای دنیوی، باید مورد مداقه قرار گیرد.
1- 1- قرآن و حقایق دنیوی
قرآن از زاویه و جنبه های مختلف به دنیا، به معنای حقایق دنیوی، نگرسته است که بیانگر نگاهی مثبت آن نسبت به دنیا است؛ مثلا:
– در برخی آیات، قرآن از جنبۀ هستی شناسی به دنیا پرداخته و برای تبیین اینکه هستی یک مجموعه ای به هم پیوسته و مرتبط است، سخن از ملکوت دنیا دارد (انعام: 6/75؛ اعراف: 7/185؛ مؤمنون: 23/88؛ یس: 36/83) و دنیا را مر حلة نازلة هستی معرفی می کند که به تعبیر دانشمندان بزرگ، نسبت به موجودات برتر، تشرف معلولی دارد و موجودات برتر – به اذن خداوند – اشراف علی دارند (جوادی آملی، 1387: ص 96- 97). این خود بیانگر قداست و اهمیت دنیا، و مردود دانستن نکوهش دنیا است؛ بنابراین، دنیا به خاطر تشکیل شدنش از ماده شایسته ی سرزنش نیست؛ و همین طور زندگی مطابق با مقتضیات آن.
– در برخی موارد با نگاه معرفت شناسی به دنیا، دنیا از آیات الهی قلمداد شده است مثلا در این آیه آمده: « إِنَّ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ » (آل عمران: 3/190).
قطعاً در آفرينش آسمان‏ها و زمين، و پى در پى آمدن شب و روز، نشانه‏هايى براى خردمندان است.
یا در آیات دیگر دارد: « إِنَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِلْمُؤْمِنينَ وَ في‏ خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْريفِ الرِّياحِ آياتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » (جاثیه: 45/3- 5).
قطعاً در آسمان‏ها و زمين نشانه‏هايى براى مؤمنان است. و در آفرينش شما و آنچه از جنبندگان پراكنده مى‏كند، نشانه‏هايى است براى گروهى كه يقين آورند. و [در]، پى در پى آمدن شب و روز، و آنچه از روزى‏ها كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمين را، پس از مردنش زنده نمود، و [در] دگرگونى بادها، نشانه‏هايى است براى گروهى كه خردورزى مى‏كنند.
در آیه ی 20 از سوره ی ذاریات نیز به آیه بودن دنیا پرداخته شده است. در این راستا شبستری و امثال او از عرفا، چه زیبا می فرماید:
به نزد آن كه جانش در تجلّى است همه عالم كتاب حق تعالى است
یاجامی می گوید:
صلاى باده زد پير خرابات بيا ساقى كه فى التأخير آفات‏
جهان مرآت حسن شاهد ماست فَشاهِدْ وَجْهَهُ فى كلّ مِرآت
– قرآن در بسیار از آیات خود سخن از تسبیح دنیا دارد که بیان دیگری در راستای اهمیت و قداست آن است؛ مثلا می فرماید: « سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيم » (حشر: 59/1؛ صف: 61/1).
آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمين است، براى خدا تسبيح مى‏گويند و او شكست‏ناپذير [و] فرزانه است.
در بسیاری از آیات دیگر، با همین مضامین، سخن از تسبیح حقایق دنیوی است (جمعه: 62/1؛ تغابن: 64/1).
– از همه مهم تر این است که خداوند دنیا را محل خلافت انسان از جانب خود دانسته نه تبعید گاه؛ می فرماید: « وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً » (بقره: 2/30).
(و ياد كن) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: در حقيقت من در زمين، جانشينى [نماينده‏اى‏] قرار مى‏دهم.
آنچه از مجموع آیات به دست می آید ارزش داشتن و حتی قداست داشتن دنیا ( حقایق دنیوی ) است که بیانگر نگرش اسلام در ارتباط با دنیا است و می رساند که از منظر قرآن دنیا نه تبعیدگاه است و نه به خاطر اینکه از ماده تشکیل شده است سزاوار نکوهش؛ لذا دید منفی داشتن نسبت به ماده، که در تفکر فلسفی یونان وجود داشت و باعث برخورد ریاضت گرایانه شده بود (لین، 1386: ص 6- 7)، در تفکر قرآنی معنا ندارد؛ بد بینی اگر هم نسبت به دنیا در جوامع اسلامی دیده می شود اثر نفوذ افکار و فلسفه هایی است که قبل از اسلام وجود داشت و مبتنی بر شریّت آنچه در این جهان است بود (مطهری، 1389: ج22، ص 212-213)؛ و نیز بیانگر این است که زندگی طبیعی نسبی با توجه به ظرف بروز و ظهورش، که عالم شهادت با شد، نه تنها هیچ گونه نکوهش را نمی پذیرد، که پسندیده و مطابق با آیات و ارادۀ الهی است نه یک زندگی تبعیدی.
1- 2- قرآن و نیازهای دنیوی
بعد از اینکه روشن شد زندگی طبیعی به معنای زندگی در عالم شهادت، مثبت و مطابق با اراده ی الهی است و محل زندگی هیچ گونه نکوهشی را که سبب منفی بودن خود زندگی طبیعی شود برنمی تابد، لازم است نگاه قرآن نسبت به چنین زندگی باتوجه به نیاز های انسان روشن شود؛ به عبارت دیگر: باید دید آیا دنیا به معنای نیازهای انسان، که منشأ این زندگی تلقی می شود، یک امر منفی است؟ تا زندگی طبیعی نسبی، که براساس نیاز های دنیوی است، منفی باشد یا چنین تصور و دیدی در هندسۀ تفکر قرآن راه ندارد؟
قرآن کریم در این راستا آیاتی دارد که برخی تبیین کنندۀ امور مورد نیاز و بعضی باز گو کنندۀ ضرورت توجه به نیازها است؛ که با نگاهی به مجموع آیات باید نگرش قرآن را به دست آورد.
قرآن و امور مورد نیاز) قرآن در این زمینه به گونه ی سخن می گوید که گویا اموری خارج از محدودة نیاز انسان معنا ندارد؛ به بیان دیگر: قرآن با بیان که دارد، می رساند آنچه در سراسر هستی خصوصا در این عالم ماده وجود دارد برای انسان و مورد نیاز او است؛ این؛ یعنی عظمت در عین ضعف و نیاز مندی. قرآن کریم در این راستا می فرماید:
« خدا كسى است كه آسمان‏ها و زمين را آفريد و از آسمان، آبى فرو فرستاد و بوسيله آن، از محصولات براى شما» روزى «بيرون آورد و كشتى‏ها را براى شما رام گردانيد، تا در دريا به فرمان او روان شوند و نهرها را (نيز) براى شما رام نمود و (منافع) خورشيد و ماه را، كه پيوسته روانند، براى شما مسخّر گردانيد و شب و روز را (نيز) مُسخّرِ شما ساخت‏ و از هر آنچه كه از او خواستيد، به شما داد و اگر نعمت‏هاى خدا را بشماريد، نمى‏توانيد آن [ها] را شمارش كنيد قطعاً انسان بسى ستمگر و بسيار ناسپاس است (ابراهیم: 14/32- 34).»
قرآن کریم در چندین آیة دیگر نیز، تقریبا با همین تعابیر، امور مورد نیاز انسان را باز گو نموده است (جاثیه: 45/12- 13؛ نحل: 16/14). حدیث قدسی هم در همین راستا تعبیر این گونه دارد: : « و يا إنسان خلقت الأشياء لأجلك و خلقتك لأجلى » (هاشمی خویی، 1400: ج11، ص 127) و اى انسان همه چيز را براى تو آفريده ام و تو را برای خودم.
بنابر آیات و حدیث قدسی مذکور به خوبی محدوده ی نیاز و گستره ی سهم داشتن انسان روشن و آشکار شد و به دست آمد که خداوند همه چیز را در راستای برآورده شدن نیاز انسان قرار داده است.
پس با این همه عنایت که قرآن روی نیاز ها دارد می توان نگاه مثبت قرآن را نسبت به دنیا (نیازهای دنیوی) و زندگی طبیعی نادیده انگاشت؟ یا می توان ادعا کرد که قرآن نسبت به دنیا بی توجه است و به آن بهایی نمی دهد؟ و در نتیجه: ماهم باید بی توجهی را پیشه نماییم، یا باید گفت: بی توجهی و پشت کردن به دنیا نه معقول است و نه منقول؟
با در نظر گرفتن انسان و مو قعیت او در جهان و با توجه به بیان منابع دین اسلام، برای هر خردمندی گزینه ی اخیر مناسب به نظر خواهد رسید.
قرآن و ضرورت توجه به نیازها) در این راستا خداوند در آیات ذیل می فرماید: « وَابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا » (قصص: 28/77) و در آنچه خدا به تو داده، سراى آخرت را بجوى، و سهم خود را از دنيا فراموش مكن.
دراین جمله انسان از فراموشیِ سهمش که از دنیا دارد، باز داشته شده است. در جای دیگر نسبت به مسیحیت که رهبانیت و ترک دنیا را ابداع نمودند، آمده:
« وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِم » (حدید: 57/27) و ترسايى (و گوشه نشينى) را پديدش آوردند كه آن را برآنان مقرر نكرده بوديم.
حضرت پیامبر(ص) در مورد عده ای از صحابه، که پس از نازل شدن این آیات « مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه » (طلاق: 65/2-3) کار و زندگی دنیوی خود را رها کردند، فرمود: « إِنَّهُ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ لَمْ يُسْتَجَبْ لَهُ عَلَيْكُمْ بِالطَّلَبِ‏ » (مجلسی، 1404: ج22، ص 132) کسی که این کار را بکند (به جای کار و کوشش برای تحصیل منافع مادی زندگی خود، به دعا و عبادت مشغول شود) خداوند دعایش را مستجاب نمی کند؛ برشماست که روزی را به دست آورید.
بنابراین، از این بیان های نورانی، که انسان ها را ملزم به بهره برداری از سهم شان در دنیا می کند و ترک نمودن دنیا را بدعت و راهِ به دست آوردن آن را فعالیت و صرف پرداختن به عبادت به معنای خاص را مردود می داند، نگاه مثبت قرآن نسبت به دنیا (نیاز های دنیوی) و زندگی براساس آن به دست می آید.
اما قرآن کریم، در مورد ضرورت توجه به نیازهای دنیوی، به این بیان کلی بسنده نمی کند بلکه با پرداختن به اموری، که از مصادیق دنیا و نیاز به آن ها از مصادیق نیاز های انسان تلقی می شود، اهمیت نیازهای دنیوی را بیش از پیش تبیین و آشکار می سازد.
قرآن و ثروت) یکی از نیاز های جدی بشر نیاز به ثروت است که قرآن نسبت به ثروت موضع کاملا شفاف و روشنی دارد و آن را به اندازه ی دارای اهمیت می داند که مایه قوام جامعه دانسته و می فرماید:
« وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتي‏ جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياما » (نساء: 4/5) اموالتان را، كه خدا (وسيله) قِوامِ (زندگى) شما قرار داده، به سبك‏سران مَدهيد.
در این آیه علت اینکه مال وثروت نباید در اختیار سبک سران قرار گیرد این دانسته شده است که مال مایه ی استواری و ستون فقرات جامعه است و اگر در اختیار سبک سران باشد ستون فقرات جامعه از نظر اقتصادی خورد می شود و جامعه نمی تواند دوام بیاورد. همانگونه که بدون کعبه، که از نظر معنوی مایه قوام جامعه است، نمی تواند دوام بیاورد؛ و قرآن در ار تباط باکعبه با همین تعبیر می فرماید:
« جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاس » (مایده: 5/97) خداوند، كعبه- بيت الحرام- را وسيله‏اى براى استوارى و سامان بخشيدن به كار مردم قرار داده.
بنابراین، همان گونه که کعبه مایه استواری دینی است ثروت مایه استواری مادی جامعه تلقی شده است (جوادی آملی، 1388: ص 226؛ همان، 1389: ج17، ص 329- 330).
گاهی قرآن کریم از ثروت به عنوان خیر یاد می کند و می فرماید:
« كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقين» (بقره: 2/180) بر شما مقرر شده است كه:» چون مرگ يكى از شما فرا رسد، اگر (مال) خوبى (از خود) به جاى گذارده، براى پدر و مادر و نزديكان، بطور پسنديده وصيّت كند. [اين‏] حقّى بر پارسايانِ (خود نگهدار) است.
در ار تباط به نقش اقتصاد در ایمان و تدین، پیامبر گرامی اسلام (ص) دارد:
« اللَّهُمَّ بَارِكْ لَنَا فى‏ الْخُبْزِ وَ لَا تُفَرِّقْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ فَلَوْ لَا الْخُبْزُ مَا صُمْنَا وَ لَا صَلَّيْنَا وَ لَا أَدَّيْنَا فَرَائِضَ رَبِّنَا » (قرشی، 1371: ج2، ص 221) خدايا نان ما را بركت ده، ميان ما و آن جدائى نيانداز، اگر نان نبود روزه نميگرفتيم، نماز نميخوانديم، واجبات خدا را ادا نميكرديم.
در این دعای نورانی تأثیر نان، که مراد اقتصاد است، در تدین و ایمان مردم عادی بیان شده و فقر مایه تهدید ایمان معرفی گردیده است (جوادی آملی، 1389: ج17، ص 354- 355).
این مطالب همه بیانگر نگرش مثبت اسلام به ثروت و داشتن آن برای رفع نیازها است. بنابراین، اسلام ثروت و نیاز به آن را پلید وتحقیر شده نمی داند؛ اگر کسی دیدگاه منفی به ثروت را به اسلام نسبت دهد نسبت کذب و ناروایِ است؛ شهید مطهری (ره) در ار تباط با برداشت منفی از آموزه های اسلام نسبت به مال و ثروت می فرماید:
« اشتباه بزرگى است اين اشتباه؛ در اسلام مال و ثروت هيچ وقت تحقير نشده است، نه توليدش، نه مبادله‏اش، نه مصرف كردنش؛ بلكه همه اينها تأكيد و توصيه شده است و براى آنها شرايط و موازين مقرر شده است و هرگز ثروت از نظر اسلام دور افكندنى نيست بلكه دور افكندنش (اسراف، تبذير، تضييع مال) حرام قطعى است. اشتباه از آنجا ناشى شده كه اسلام با هدف قرار دادن ثروت، با اين كه انسان فداى ثروت شود مخالف است (مطهری، 1389: ج20، ص 403).»
مولانا (ره) نیز در این باره دارد:
مال را گر بهر دين باشى حَمول نِعمَ مالٌ صالحٌ خواندش رسول‏
آب در كشتى هلاك كشتى است ور بود در زير كشتى پشتى است
پس نفس ثروت مذموم نیست؛ و اگر در متون دینی نگاه منفی به ثروت مطرح است، به خاطر نسبتی است که بشر گاهی با ثروت دارد.
قرآن و ازدواج) یکی از نیازهای انسان، برای جلو گیری از انقراض نسل و…، نیاز به ازدواج است که خداوند در آیات ذیل می فرماید: « اى مردم! [خودتان را] از [عذاب‏] پروردگارتان حفظ كنيد، (همان) كسى كه شما را از يك شخص آفريد و از او همسرش را آفريد، و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت. و [خودتان را] از [عذاب‏] خدايى كه به (نام) او از همديگر درخواست مى‏كنيد، حفظ كنيد. و [خودتان را از ضرر قطع رابطه با] خويشاوندان [حفظ كنيد، چرا] كه خدا همواره بر شما نگهبان است (نساء: 4/1).»
در آیه ای دیگر دارد: « او كسى است كه شما را از يك شخص آفريد و از او همسرش را قرار داد، تا بدان آرام گيرد (اعراف: 7/189).»
یا می فرماید: « و از نشانه‏هاى او اين است كه همسرانى از (جنس) خودتان براى شما آفريد، تا بدان‏ها آرامش يابيد، و در بين شما دوستى و رحمت قرارداد قطعاً در آن [ها] نشانه‏هايى است براى گروهى كه تفكّر مى‏كنند (روم: 30/21).»
در جای دیگر قرآن کریم تعدد زوجات را مورد توجه قرار می دهد که راه کار مناسب، برای پاسخ به نیاز های جنسی و عاطفی و جلوگیری از هر گونه اضطراب خورد کننده برای کسانی که به هر دلیلی نتوانسته اند مردان بدون همسر بیابند، است (نصر، 1387: ص 90)؛ در این راستا می فرماید:
« و اگر مى‏ترسيد كه دادگرى را، در (مورد ازدواج دختران) يتيم رعايت نكنيد، پس آنچه از زنان، دلخواهتان است، دو دو و (يا) سه سه و (يا) چهار چهار، به زنى بگيريد. و اگر مى‏ترسيد عدالت را رعايت نكنيد، پس (به) يك (همسر)، يا آنچه (از كنيزان) مالك شده‏ايد، (اكتفا كنيد.) اين [كار]، به (عيال‏وار نشدن و ستم نكردن و) منحرف نشدن نزديك‏تر است (نساء: 4/3).»
در این آیات نه تنها نیاز و علاقه به همسر و از دواج، برای پاسخ دادن به این نیاز، یک امر منفی تلقی نه گردیده است که پاسخ دادن به این گونه امور، راه تکثیر نسل و مایه ی آرامش و راه تحکیم روابط اجتماعی قلمداد شده و از قطع روابط با خویشاوندان ممانعت به عمل آمده است؛ از همه مهم تر این که علاقه به همسر و از دواج در راستای پاسخ به نیازها و انس گرفتن به او از نشانه های الهی محسوب می شود.
پس براساس این آیات، زندگیِ مطابق با نیاز های طبیعی از نشانه های الهی و بهترین راه کار برای استمرار نسل و رسیدن به آرامش است و مانع دانستن ازدواج، در مسیر رشد و بالندگی، مردود است؛ برخلاف مسیحیت که ازدواج را فی الجمله مانع دانسته و تأکیدش بر عزوبت و تجرد است و آن را کار مردان انتخاب شده و رشد یافته می داند (آگوستین، 1387: ص 78- 79 و 232).
قرآن و حکومت) انسان در این عالم، که جای تزاحم و تمانع است و اراده ی انسان گاهی به مراد نمی رسد؛ برخلاف آخرت و بهشت که هرچه اراده شود تحقق می یابد (فرقان: 25/16)، علاوه بر نیاز به راه کارهای کارآمد در راستای پاسخ دادن به هریک از نیاز ها براساس نظامی که مطابق باعالم دینی است، نیاز به حکومت دارد تا طبق راه کارهای کار آمد از اختلاف و هرج و مرج جلوگیری و در صورت بروز، رفع نماید.
قرآن کریم در این ارتباط می فرماید:
« كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيه » (بقره: 2/213) مردم، ملّتى يگانه بودند، و خدا، پيامبران را مژده‏آور و هشدار دهنده برانگيخت و با آنان كتاب [خدا] را، كه به سوى حق دعوت مى‏كرد، فرو فرستاد تا ميان مردم، در باره آنچه در موردش اختلاف داشتند، داورى كند.
در این آیه خدای سبحان با مطرح نمودن یکی از اهداف بعثت، که رفع اختلاف باشد، و با معرفی راه رسیدن به این هدف، که حکومت و حاکمیت باشد، می رساند که امور جامعه با صرف نصیحت و مو عظه به سامان نخواهد رسید.
پیامبر گرامی اسلام (ص) دارد: « اگر سه نفر (حداقل) همسفر شديد، حتماً يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد (مطهری، 1389: ج16، ص 431).»
جالب اینکه نگرش قرآن نسبت به حکومت به گونة هست که آن را با جایگاه انسان در عالم هستی، که مقام خلیفه بودن او باشد، مرتبط دانسته و متفرع بر خلافت و وظیفه ی خلیفه ی الهی می داند و می فرماید:
« يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ » (ص: 38/26) اى داود! در واقع ما تو را جانشين [نماينده خود] در زمين قرار داديم پس بين مردم بحق داورى كن.
بنابراین، مقام خلافت، که امانت عظیم الهی است (احزاب: 33/72) و بر اساس این مقام، انسان موظف به حکومت و ساختن این جهان و… می باشد، اساس حکومت است (صدر، 1426: ص 123- 128) و در واقع کسی عهده دار چنین امری خطیر باید بشود که مقام خلافت را به عنوان امانت پاس بدارد و خاین به آن نباشد (همان، ص 146- 147).
نکتة مهمی که از این بیان قرآن فهم می شود رابطۀ عمیق دیانت و حکومت و ضرورت آن برای تمام جوامع خصوصا جوامع دینی است. اگر به بیان قرآن نیک بنگریم در خواهیم یافت که از یک طرف دینی بدون ارتباط با سیاست و صرفا وجدانی، با وجود انسان سروکاری ندارد و کاملا از امور اجتماعی و… فاصله خواهد گرفت؛ و از طرف دیگر سیاست منهای دین، امری است غاصبانه و ظالمانه که به جای به سامان رساندن امور مردم و جامعه، فساد امور را به دنبال دارد.
لذا اسلام صرف چگونه حکومت نمودن را کافی نمی داند؛ امری که مهم ترین نگرش غرب در قرن هجدهم نسبت به حکومت بود (داوری اردکانی، 1389: ص 219- 224)، بلکه اسلام علاوه بر چگونه حکومت نمودن چی کسی حکومت نمودن را نیز امری اساسی می داند؛ و کسی را شایسته برای تصدی امور می داند که دارای عالم دینی و خلافت الهی، که منوط به بت شکنیِ درونی قبل از بت شکنی برونی است، باشد و این یعنی تغییر آدم و عالم در نگاه متصدی قبل از تصدی امور که در زندگی انبیا و اولیا از جمله در زندگی حضرت ابراهیم (ع) مشهود است و حضرت ابراهیم (ع) بعد از اتحادش با امت، دارد به امامت، که حکومت یکی از شؤنات آن هست، می رسد.
با توجه به چنین نگرش اسلام، برخی دانشمندان تصریح دارد: « دين، هرگز از حكومت و سياست جدا نمي‏باشد؛ دين، موعظه و نصيحت و تعليم محض مسائل فردي بدون اجتماعي، و مسائل اخلاقي و اعتقادي بدون سياسي و نظامي و مانند آن نيست، بلكه احكام اجتماعي و سياسي نيز دارد (جوادی آملی، 1389: ص 73).»
پس نتیجه این شد که زندگی طبیعی نسبی، به معنای زندگیِ متناسب با عالم طبیعت و اقتضاهای آن، نه با توجه به محل بروز و ظهورش منفی است و نه به خاطر منشأش؛ که نیازهای دنیوی باشد.
2- حیات طبیعی محض
باتوجه به دوسطحي بودن حيات؛ یعنی سطح مجاور طبيعت و سطح عميق (جعفری، 1357: ج1، ص 91- 92)، که خود دارای مراحلی است، حيات حقیقی از منظر قرآن حياتي است كه براساس سطح عميق آن باشد نه بر اساس سطح مجاور با طبيعت و بریدن از سطح عمیق؛ زيرا حيات با توجه به سطح كه مجاور طبيعت است، ارزش و سيله‌اي نسبت به سطح عميق دارد. ولي با مطرح نشدن سطح عميق حيات، كه در زندگي طبيعي محض چنين است، حيات با سطح مجاور طبيعت، هدف قرار می گیرد و تمام فعالیت انسان را به خود محدود می کند.
این نوعی از حیات، که در آن من طبیعی ( نفس امّاره ) محوریت دارد، مردود است. قرآن کریم در برخی آیات با لعب و لهو خواندن چنین زندگی (انعام: 6/32؛ عنكبوت: 29/64؛ محمد: 47/36؛ حديد: 57/20) و گاهی با سلب حیات انسانی و آثار آن از دارندگان حیات طبیعی محض (فرقان: 25/44؛ يس: 36/70؛ فاطر: 35/22)، مردودیت را اعلام نموده است؛ در بسیاری از آیات، خداوند اوصاف و اخلاق رذیله مانند: تکبر (بقره: 2/87)، در برابر حق ایستادن (مائده: 5/70)، به دام شرک افتادن (نجم: 53/23)، انحراف از حق و عدالت (ص: 38/26)، نظم و قانون جهان هستی را نشناختن (مؤ منون: 23/7) و… را، به دارندگان چنین حیات طبیعی محض نسبت می دهد که گویای مردود بودن چنین حیات است.
خلاصه: حیات طبیعی محض همانگونه که از منظر عهد جدید مردود بود در هندسة تفکر قرآن نیز جایی ندارد.
2- 1- منشأ حیات طبیعی محض
منشأ را باید در دشمنیِ شیطان با انسان و در تقابل امر او با امر معبود جست و جو کرد. گرچه هنگام تعریف چنین حیات، از خود طبيعي و نفس امّاره به عنوان ملاك و مدیر ياد ‌شد که تداعی کنندۀ منشأ بودن نفس امّاره است، ولی باید دقت داشت که مطرح شدن نفس امّاره به عنوان مدیرِ چنین حیات، از باب توجه به مجری و عامل مباشر است و نه عامل اصلی و بعید که شیطان است.
برای فهم اینکه منشأ اصلی شیطان است و امرش در تقابل با امر حق است و ریشه در دشمنیِ او دارد، باید به دشمنی و امر و مراحل نفوز شیطان نظری انداخت و دید که قرآن چگونه به این امور پرداخته است.
قرآن بی باکی شیطان را در دشمنی این گونه بیان می کند: « (ابليس) گفت: پس به عزّتت سوگند، كه حتماً همه آنان را مى فريبم! (ص: 38/82)»
این آیه نهایت دشمنی ابلیس را نشان می دهد و می فهماند که برای منحرف نمودن انسان تا چه حد حریص است (جوادی آملی، 1389: ج8، ص 495- 496).
برای فهم تقابل موجود میان اوامر الهی و اوامر شیطان دقت به مأموربه در اوامر رحمان و شیطان لازم است. در تبیین اینکه مأموربه در اوامر شیطان از چه جنسی است، قرآن می فرماید:
« [او] شما را فقط به بدى و [كار] زشت فرمان مى‏دهد و (نيز دستور مى‏دهد) آنچه را كه نمى‏دانيد، به خدا نسبت دهيد (بقره: 2/169).»
این گونه اوامر در ست بر خلاف اوامر خداوند است، که مأموربه در آن از جنس دیگر است. برای پی بردن به تقابل توجه به این آیه کافیست: « در واقع خدا، به عدالت و نيكى و اداى (حق) نزديكان فرمان مى‏دهد و از [كار] زشت و ناپسند و ستم منع مى‏كند (خدا) شما را پند مى‏دهد، تا شايد شما متذكّر شويد (نحل: 16/90).»
این دو آیه تقابل را به خوبی داره ترسیم می کند (جوادی آملی، 1389: ج8، ص 533- 534).
اما مراحل و راه نفوذش چگونه است؟ بر اساس آیات قرآن شیطان برای نفوذ، از برخی شئونات نفس مانند تسویل، تطویع و امر استفاده می کند و به تدریج نفوذش را گسترش میدهد؛ مثلا: حضرت حق باغ و خانه را مایۀ آرایش و زینت زمین و ابزار آز مایش انسان میداند نه مایۀ آراستگی جان انسان. در این راستا می فرماید:
« إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا » (کهف: 18/7).
اما شیطان به تسویل می پردازد؛ و از این طریق، اموری را که زینت زمین و ابزار آزمایش است، زینت جان و مایۀ آراستگی قلب می نمایاند و قرآن در این باره گفتۀ ابلیس را چنین باز گو می کند: « لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعين » (حجر: 15/39) قطعاً (بدى‏ها را) در زمين براى آنان مى‏آرايم و حتماً همه آنان را مى‏فريبم.
این آیه به خوبی جا به جا نمودن ارزش را نشان می دهد و می رساند که شیطان چگونه چیزی را که مایۀ آراستگی قلب و جان آدمی نیست مایۀ آراستگی جلوه می دهد و انسان را از آنچه مایۀ آ راستگی جان و قلب است باز می دارد و نمی گذارد که انسان به آنچه که از منظر قرآن مایۀ آراستگی و زینت قلب آدمی است بپردازد؛ قرآنی که مایۀ آراستگی را این گونه بیان می کند: « وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإيمانَ وَ زَيَّنَهُ في‏ قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيانَ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ » (حجرات: 49/7) و ليكن خدا ايمان را براى شما دوست داشتنى گردانيد، و آن را در دل‏هايتان بياراست، و كفر و نافرمانى و گناه را براى شما ناخوشايند ساخت تنها آنان (كه اينگونه‏اند) هدايت يافتگانند.
این آیه ایمان را زینت جان آدمی می داند اما شیطان زینت زمین را جای گزین ایمان نموده و آن را زینت قلب می نمایاند تا انسان از زینت واقعی باز مانده به زینت بدلی رو آورد.
تا این جا از نسبت دادن تزیین به ابلیس، روشن شد که ابلیس عامل اصلی تزیین است. حال بایستی دید که ابزار و راه نفوذ او چیست؛ یعنی به وسیلۀ چه پدیدۀ دست به تسویل می زند؟ با نگاه به آیات دیگر روشن می شود که شیطان، تسویل و جا به جا کردن ارزش ها را و نشان دادن زشت را زیبا و نبود را بود و باطل را حق، به کمک نفس مسوّله انجام می دهد (جوادی آملی، 1389: ج20، ص 515؛ ج22، ص 334- 339). آیات ذیل به خوبی بیانگر این امر است:
در مورد حضرت یعقوب ( ع ) و فر زندانش می فرماید: « و خونى دروغين با پيراهن او (آغشته كردند و) آوردند (يعقوب) گفت: بلكه نفس شما كارى (بد) را براى شما آراسته است (یوسف: 12/18).»
وقتی حضرت موسی (ع ) از جریان کار سامری و از چگونه به دام شرک افتادن و رسیدنش به آن کار می پرسد سامری می گوید: « وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لي‏ نَفْسي » (طه: 20/96) و اينچنين نفس من (اين كار را) برايم آراست.
در مورد اینکه نفس مسوّلۀ قابیل قتل برادرش هابیل را تطویع و رام نمود، می فرماید: « فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرين » (مایده: 5/30) پس نفس او كشتن برادرش را برايش بياراست و آسان نمود تا او را بكشت و از زيانكاران گشت.
آیات مذکور نقش نفس مسوّله را در نفوذ شیطان به زیبایی ترسیم می کند و می فهماند که نفس مسوّله زمینه را برای مراحل بعدیِ نفوذ آماده می سازد. بعد از اینکه نفس مسوّله کار خودش را انجام داد، نفس امّاره پدید می آید (جوادی آملی، 1383: ص 142- 144) و نفس دنیا طلب بر عقل آخرت خواه مسلط می شود؛ نفسی که قرآن در بارۀ جنس دستوراتش دارد:
« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ » (یوسف: 12/53) قطعاً نفس، بسيار به بدى‏ها فرمان مى‏دهد.
در این مرحله نفس از یک موقعیت حکومتی برخوردار است و دستور به بدی ها را صادر می کند.
نکتۀ که قابل تأمل و در خور دقت است و منشأ بودن شیطان را برای این نوع حیات طبیعی نتیجه می دهد، این است که اوامر نفس درست مانند اوامر شیطان، که آیۀ 169 از سورۀ بقره بیانگر آن بود، در تقابل کامل با اوامر خداوند است؛ و این یعنی عامل اصلی بودن شیطان و عامل مباشر بودن و مجری بودن نفس امّاره.
پس نفس امّاره مانند نفس مسوّله در خدمت شیطان قرار می گیرد و عامل اصلی شیطان است (جوادی آملی، 1389: ج8، ص 524- 525) که دشمنی خود را از طریق مزبور با خلاصه نمودن زندگی به دنیا (همان، ج10، ص 363- 364) و… اعمال می کند. در نتیجه: منشأ اصلی شیطان است و منشأ دانستن نفس، اگر مطرح می شود، از باب توجه به عامل مباشر است.
نتیجه:
از آنچه تا به حال ذکر شد سه نکته به عنوان نتیجة بحث به دست آمد:
یک) از نگاهی که کتاب مقدس و عهد جدید نسبت به عالم داشت و آن را به خاطر گناه نخستین تحت لعن می دانست و از نگرش برخی دانشمندان مسیحی (آگوستین) که عالم را ضایع و تباه تلقی می کرد و نیز از نگاهی که عهد جدید و فرقه های مسیحی نسبت به نیازهای دنیوی ( نیاز به ثروت، حکومت، ازدواج و… ) داشتند، مشخص شد که عهد جدید نه تنها با حیات طبیعی محض که با حیات طبیعی نسبی و اقتضاهای مر تبة عالم ماده نیز میانة خوبی ندارد. حال آن که قرآن نسبت به حیات طبیعی نسبی نگرش کاملا مثبت داشته و این گونه حیات را، با توجه به اینکه حقایق عالم و عالم ماده و نیازهای دنیوی را مرتبة از حقیقت و آیت حق تلقی می کند، دارای قداست می داند.
دو) حیات طبیعی محض، مردود است چه در نگرش عهد جدید و چه از منظر قرآن.
سه) منشأ اساسی و اصلیِ حیات طبیعی محض، هم از منظر عهد جدید و هم در نگاه قرآن، شیطان است ولی مجرای نفوذ و سلطة شیطان در نگاه قرآن و عهد جدید یکی نیست. قرآن مجرای نفوذ و سلطة شیطان را آدم نخستین نمی داند؛ یعنی نمی پذیرد که شیطان از مسیر سلطه یافتن بر حوا و آدم و کشاندن ایشان به دام گناه، بر بقیه مسلط شد؛ زیرا از منظر بسیار دانشمندان اسلامی قضیة نزدیک شدن آدم به درخت ممنوعه مربوط به نشئة مدنیت و اجتماع یا به تعبیر دیگر: مربوط به عالم اعتبار، که از لازمه اش قوانین و احکام اعتباریِ است که اطاعت و عصیان را در پی دارد (طباطبایی، 1383: ص 11- 12)، نیست؛ وقتی مربوط به چنین نشئه نباشد، از قوانین و احکام مولوی هم خبری نخواهد بود و با نبود احکام، گناهی معنا ندارد (همان، 1387: ص 43- 44 و 248- 249؛ جوادی آملی، 1389: ج3، ص 337- 342 و 347- 351) تا نوبت به بحث از تأثیر و عدم تأثیر آن برسد. بنابراین، آدم مجرای نفوذ شیطان نیست و این نفوس است که نفوذ را ممکن می سازد و مجرای إعمال قدرت شیطان است.
ولی کتاب مقدس و عهدجدید و همینطور برخی دانشمندان مسیحی به گونة سخن می گویند که مجرای اصلی، آدم محسوب می شود و این آدم است که تمام بد بختی را وارد عالم نموده است و حتی خود عالم اگر ذاتاً تباه و شر نباشد، با گناه نخستین مورد لعن قرار گرفته و تباه می گردد.

فهرست منابع
1- قرآن کریم.
2- کتاب مقدس، ترجمه هزارة نو، انتشارات ایلام، چ4، 2005م.
3- انجیل عیسی مسیح، ترجمه هزارة نو، انتشارات ایلام، چ1، 2006م.
4- آگوستین، اعترافات، مترجم: سایه میثمی، تهران- ایران، نشرسهروردی، چ4، 1387ش.
5- ابن منظور، لسان العرب، بيروت- لبنان، داراحياء التراث العربي، 1416ق.
6- امید، مسعود و همکاران، فرهنگ اصطلاحات تخصصی استاد محمد تقی جعفری، تبریز- ایران، یاس نبی، چ1، 1384ش.
7- برانتل، جورج، آیین کاتولیک، مترجم: حسن، قنبری، قم- ايران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1، 1381ش.
8- بي. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، مترجم: علی اصغر حکمت، تهران- ایران، انتشار آموزش انقلاب اسلامی،چ5، 1372ش.
9- جعفري، محمدتقي، ترجمه وتفسير نهج البلاغة، تهران- ايران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1357ش.
38- جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم- ايران،‌ مركز نشر اسراء،1389ش.
38- ـــــــــــــــــ جامعه در قرآن، قم- ايران،‌ مركز نشر اسراء، 1389ش.
12- ـــــــــــــــــ صهبای حج، مركز نشر اسراء، 1388ش.
13- ـــــــــــــــــ ولايت فقيه، مركز نشر اسراء، 1389ش.
14- ـــــــــــــــــ توحید در قرآن، مركز نشر اسراء، 1383ش.
15- ـــــــــــــــــ نسبت دین و دنیا، مركز نشر اسراء، 1387ش.
16- جوهري، ابي نصربن اسماعيل بن حماد، الصحاح، بيروت- لبنان، دارالفكر،1418ق.
17- جونز، و. ت، خداوندان اندیشه سیاسی، مترجم: علي رامين، تهران- ایران، امیر کبیر، 1358ش.
18- خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید بارویکرداسلامی، قم- ایران، معارف، چ1، 1389ش.
19- داوری اردکانی، رضا، فرهنگ، خرد و آزادی، تهران- ایران، نشر ساقی، چ3، 1389ش.
20- رسول زاده، عباس و باغبانی، جواد، شناخت مسیحیت، قم- ايران، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ1، 1389ش.
21- زیبایی نژاد، محمدرضا، در آمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، قم- ایران، معارف، چ2، 1376ش.
22- ــــــــــــــــ مسیحیت شناسی مقایسه ای، تهران- ایران، سروش ( انتشارات صدا و سیما )، چ3، 1389ش.
23- سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، در آمدی بر الاهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، قم- ایران، کتاب طه، چ2، 1385ش.
24- ـــــــــــــ سرشت انسان در اسلام و مسیحیت، قم- ايران، دانشگاه ادیان و مذاهب، چ1، 1389ش.
25- شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت- لبنان، داراحياء التراث العربي، 1423ق.
26- ـــــــــــــــــــــ الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت- لبنان، دار احياء التراث،‏ چ3، 1981 م‏.
27- صدر، محمدباقر، الاسلام یقودالحیاة، قم- ایران، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر(ره)، 1426ق.
28- طباطبایی، سید محمد حسین، انسان از آغاز تا انجام، مترجم و محقق: صادق لاریجانی، قم- ايران، مؤسسه بوستان کتاب، چ1، 1387ش.
29- ـــــــــــــــــــــــ طریق عرفان، مترجم و شارح: صادق حسن زاده، قم- ايران، بکاء، چ1، 1383ش.
30- غزالی، محمد، إحیاءعلوم الدین، بیروت- لبنان، المکتبة العصریة، 1428ق- 2007م.
31- قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران- ایران، دار الكتب الإسلامية، چ6، 1371ش.‏
32- گِریدی، جُوان، مسیحیت و بدعتها، مترجم: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم- ایران، کتاب طه، چ2، 1384ش.
33- لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، مترجم: روبرت آسریان، تهران- ايران، فرزان روز، چ3، 1386ش.
14- مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت- لبنان،‌ مؤسسة الوفاء، 1404ق.
35- مصطفوي، سید حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران- ايران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، 1374ش.
36- مطهري،‌ مرتضي، مجموعه آثار، تهران- ايران، صدرا، 1389ش.
37- مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، مترجم: بهروز حدادی، قم- ایران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1، 1384ش.
38- ـــــــــــــــ مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، مترجم: بهروز حدادی، قم- ایران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1، 1382ش.
39- مولانا جلال الدين بلخي، محمد، مثنوي،‌ باتعليقه دكتر محمد استعلامي، تهران- ايران،‌ انتشارات سخن، 1379ش.
40- مولند، اینار، جهان مسیحیت، مترجمان: محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران- ایران، امیر کبیر، چ3، 1387ش.
41- میشل، توماس، کلام مسیحی، مترجم: حسین توفیقی، قم- ایران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ2، 1381ش.
42- نجفی، حسین بستان؛ باهمکاری محمدعزیز بختیاری و سیدحسین شرف الدین، اسلام و جامعه شناسی خانواده، قم- ایران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ3، 1387ش.
43- نصر، سيد حسين، در جست و جوی امر قدسی، مترجم: سید مصطفی شهرآیینی، تهران- ايران، نشرنی، چ5، 1389ش.
44- ـــــــــــــــ جوان مسلمان و دنیای متجدد، مترجم: مرتضی اسعدی، تهران- ایران، طرح نو، چ7، 1387ش.
45- وان وورست، رابرت ای، مسیحیت از لا به لای متون، مترجمان: عباس رسول زاده و جواد باغبانی، قم- ايران، مؤ سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ1، 1384ش.
46- ولفسن، هری اوسترين، فلسفه آبای کلیسا، مترجم: علی شهبازی، قم- ایران، دانشگاه ادیان و مذاهب، چ1، 1389ش.
47- هاشمى خويى، ميرزا حبيب الله / حسن زاده آملى، حسن و كمرهاى، محمد باقر، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة، محقق و مصحح: ميانجي، ابراهیم، تهران- ایران، مکتبة الإسلامیة، چ4، 1400ق.

نویسنده: محمد امین احسانی