چكیده:
تحقق عدالت و اینكه بشر از نظر فكری به جایی برسد كه قیام به قسط و عدل نماید، در قرآن كریم یكی از اهداف انبیاء معرفی گردیده است.[1] اما عدالت گاهی به خاطر فراهم نبودن زمینه های مناسب، تحقق نمی یابد.
دراین مقاله نگارنده در صدد تبیین برخی زمینه های بی عدالتی مانند زمینه های فرهنگی، قانونی، وسیاسی برآمده تا خود زمینه‌ای شود برای برچیدن چنین زمینه ها در راستای برون آمدن عدالت از حالت آرمانیِ صرف.
واژگان كلیدی: عدالت، بی عدالتی، فرهنگ، زمینه های فرهنگی، زمینه های قانونی، زمینه های سیاسی.
درآمد
عدالت خواهی که در اندیشة دینی مقصد حکومت وتصدی امور است[2]، عمری به بلندای تفکر انسان دارد؛ از زمانی که انسان به تفکر پرداخته است، عدالت یکی از موضوعات مهم آن بوده است. هیچ مکتب، دین ونحله ای فکری بی تفاوت از کنارش رد نشده است. عدالت با اینکه مورد توجه جدی بوده وهست، باز گوهری است که اگر نشود گفت نایاب می توان گفت کم یاب است؛ و بی عدالتی در گوشه گوشة جهان بیداد می کند.
نبود عدالت اجتماعی بدون زمینه نیست، زمینه بلكه زمینه هایی است كه باعث بی عدالتی و محرومیت انسان ها از حقوق شان می شود. این زمینه ها تا فهم نشود رسیدن به عدالت اگر محال نباشد حد اقل مشكل است. پس برای اینكه عدالت صرفا حالت آرمانی نداشته باشد و به مرحلة ظهور برسد باید زمینه های بی عدالتی شناخته و برطرف شود تا تحقق عدالت مقدور و یا سهل گردد.
1- مفهوم شناسی عدالت
الف) در لغت
عدل و عدالت مقتضی معنای مساوات است؛ عدل یعنی تقسیط به گونه مساوی و برابر.[3]
ب) در اصطلاح
در اصطلاح به: « وضع كل شیئ فی موضعه » قرار دادن هرچیز در جایگاه شایسته اش؛ و نیز به: « اعطاء كل ذی حق حقه » اعطای حق هر صاحب حقی به او، تعریف و توصیف شده است.[4] عبارت اول را تبیین حقیقت عدل در مقام هست ها (جهان بینی) و عبارت دوم را توصیف تحقق عدالت در مقام باید ها و شایدها (احكام و اخلاق) دانسته اند. از این طریق میان عدل در هست ها و تكوین با توصیف عدالت در باید ها و تشریع، خواهان وجود ترابط و تناسب شده اند.[5]
2- زمینه های بی عدالتی
زمینه های فراوانی در بی عدالتی دخالت دارند كه در این مقاله به برخی زمینه ها پرداخته می شود:
الف) زمینه های فرهنگی
فرهنگ که به عنوان وجه تمایز زندگی اجتماعی انسان وحیوان و مبنای اصلی جامعه انسانی تلقی گردیده است و معیار حیات وپویایی جامعه است؛ یعنی حیات وپویایی جامعه به پویایی فرهنگ بستگی دارد ومرگ جامعه، مرگ فرهنگ آن جامعه است[6]، دارای تعریف‌های مختلفی مانندی تعریف‌های توصیفی، تاریخی، هنجاری، روانشناختی و… می باشد که در این جا به یکی از آن ها بسنده می شود وآن اینکه:
« فرهنگ…مجموعة در هم تافته‌ای است که در بر گیرندة دانستنیها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، آداب ورسوم وعادات وهرگونه توانایی دیگری است که انسان به عنوان عضو ی از جامعه به دست می آورد[7] »
باتوجه به تعریف مزبور می توان زمینه های فرهنگی اجرایی نشدن عدالت را چنین برشمرد:
1- عدم آگاهی
یكی از مشكلات جوامع بشری كه درفرهنگ دینی ما ریشه ومادر بدی ها[8] و خاستگاه شر[9] تلقی شده است، جهل وعدم آگاهی است. مردمی كه نسبت به جانشینی انسان درنظام احسن[10]، سجدة فرشتگان بر او[11] و كرامتش[12]و برابری انسان ها در كرامت آگاهی ندارند چگونه می توانند ادعای حق كرامت برای انسان نمایند؟ یا بدون آگاهی از اینكه حیات در فرهنگ دینی مساوی بارحمت الهی است[13] چگونه می شود مدعی حق حیات بود تا توجه به چنین حقوقی عدالت وبی توجهی یاتعدی به آن بی عدالتی باشد؟
مردم تا به این امور ذاتی كه براساس ارادة خداوندی به آن ها داده شده و منشأ حقوق ذاتی مانند حق حیات، حق كرامت و به تبع این حقوق منشأ حقوق دیگری مانند حق آزادی وحق برابری است، پی نبرند نمی توانند عدالت را خوب فهم نمایند زیراعدالت جز از راه عمل نمودن به مقررات وقوانینی كه مطابق این پدیده های ذاتی و تأمین كنندة حقوق برخاسته از این پدیده ها به عنوان حقوق ذاتی برای انسان باشد، میسر نخواهد بود.
پس مردم باید اولاً به خلافت، كرامت و حیات شان پی ببرند؛ ثانیاً این امور را ذاتی و بر اساس ارادة الهی بدانند؛ ثالثاً این پدیده ها را منشأ حقوق مزبور تلقی نمایند نه دستور و ارادة حاكمیت را؛ یعنی بعد از اینكه خلافت، كرامت و… را به عنوان حق به معنای فلسفی ( حق= ثابت ) دانستند، رابطه‌‌ی این حق را با حق به معنای برخورداری كه درعلم حقوق مطرح است، درك نمایند و ثابتات را منشأ برخورداری ها بدانند نه فرمان پادشاه و… را؛ رابعاً حقوق ذاتی را معیار عادلانه بودن و نبودن قوانین و مقررات موضوعه كه توسط پارلمان یا نهاد های دیگر وضع می شود، قرار دهند؛ یعنی بتوانند قوانین حاكم در جامعه را با این حقوق ذاتی محك بزنند؛ اگر قوانین موضوعه تضمین كنندة حقوق مزبور بود عادلانه است و اگرتضمین كننده نبود غیر عادلانه.
بعد ازاین همه درك وتوان مندی ها انسان می تواند خود را خواهان تحقق عدالت بداند صرف وجود لفظ عدالت در اذهان كافی نیست.
بنابراین، با نبود آگاهی نه استیفاء حقوق از ناحیه‌ای مردم معنادار است و نه احترام به حقوق آن ها از طرف حاكمان، زیرا استیفاء و احترام واقعی متفر ع بر آگاهی است وقتی آگاهی نبود حق خواهی و احترامِ به حق از جوامع رخت بر می بندد وقتی رخت بر بست، عدالتی نخواهد بود؛ عدالتی كه از آن به اعطاء حق به ذی حق تعبیر شده است.
پس به خاطر اهمیت آگاهی است كه در منابع دینی در رابطه با علم و دانش و دانشمندان به اینگونه آیات بر می خوریم: :
– « قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَكَّرُ أُولُو الألْبَابِِ[14]»
– « وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلا رِجَالا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ[15] وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلا رِجَالا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ[16]»
نكتة كه باید به آن توجه شود این است كه جهل مردم گرچه زمینه ساز بی عدالتی است و حاكمان از آن سوء استفاده می‌كنند، اما نادانیِ حاكمیت بیشتر از آن زمینه ساز بی عدالتی است؛ لذا امیر مؤمنان می‌فرماید: « رب عادل جائر[17] » ای بسا داد گر كه حقیقتا ستم گر است.
امام صادق (ع) می فرماید:
به راستی كه بقا وثبات اسلام ومسلمین، به آن است كه اموال وسرمایه آنان، به سوی كسی گسیل شود كه حق را می شناسد و با آن كار نیك انجام می دهد وفنا، نابودی و زوال اسلام ومسلمین زمانی است كه اموال جامعه در دست كسی باشد كه حق را نمی شناسد و با احسان و نیكی انجام نمی دهد.[18]
امام موسی كاظم (ع) دارد: « لایعدل الا من یحسن العدل[19]» عدالت را نمی تواند اجرا كند، مگر آن كس كه آن را به بهترین شكل بشناسد.
امام صادق (ع) باز می فرماید: « من عمل علی غیر علم كان ما یفسد اكثر مما یصلح[20]» آن كه بدون علم كاری را انجام دهد، آن چه تباه می كند بیش تر از آن چیزی است كه اصلاح می كند.
امیرمؤمنان (ع) در بارة حكومت فرمود: « ایها الناس، إن أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمرالله فیه[21]» ای مردم، سزاوار ترین كس به خلافت، قوی ترین مردم نسبت به آن ودانا ترین آنان به فرمان های خداست.
خلاصه: آگاهی شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است كه نبود آن زمینه ساز بی عدالتی در تمام مؤلفه های اجتماع خواهد شد.
2- عدم مطالبه روشمند
آگاهی همان گونه كه گذشت شرط لازم برای تحقق عدالت است و كافی نیست؛ علاوه بر آگاهی باید مطالبة روشمند از ناحیه‌ی مردم وجود داشته باشد زیرا عدم مطالبة عدالت اگر در جامعه باب شود زمینه را برای بی عدالتی فراهم خواهد كرد وحاكمان از آن سوء استفاده می‌كنند.
بنابراین، آنچه لازم است، رشد حس انتقادی وعقلانیت در فرهنگ یگ ملت است تا مردم از فضای بازی با الفاظ و بسنده نمودن به وجود ذهنی واقعیات از جمله عدالت بیرون رفته وخواهان عینیت بخشیدن به حقایق باشند و به این باور برسند كه وجود ذهنیِ آن ها نمی‌تواند به اجرایی شدن شان از جمله عدالت كمك نماید و باید مطالبه باشد تا عدالت عملا به زندگی مردم سروسامان بدهد.
در منابع دینی اگر آن همه تأكید بر اجرای عدالت شده و از آن به عنوان میزان خداوند،[22] یكی از ستون های ایمان[23] وسامان دهندة حكومت[24] یاد شده است، برای این است كه مردم از بی تفاوتی در آمده وخواهان تحقق آن باشند.
این سنت (مطالبه عدالت) در میان مسلمین در گذشته وجود داشته به عنوان نمونه: « یكی از كهن ترین نمود های تاریخی این سنت، مربوط به مكالمه ای است كه میان بشیربن سعد انصاری از صحابه وعمربن خطاب خلیفه دوم رخ داده است. بر اساس روایتی، خلیفه در مجلسی كه تعدادی از مهاجرین و انصار در اطراف او بودند، اعلام داشت « اگر من در برخی از امور سهل انگاری كنم، شما چه خواهید كرد؟» و بشیر در پاسخ گفت: « اگر چنین كنی، تورا مانند تیری راست خواهیم كرد» واین پاسخ مورد ستایش خلیفه قرار گرفت.»[25]
اصل امر به معروف و نهی از منكر كه از جملة اساسی ترین اصول در اسلام است، بر ترین مصداق آن نزد مسلمانان، امر و نهی كردن حاكمان از سوی افراد تحت حاكمیت آنان بوده است، كه بیانگر جایگاه این امر مهم (مطالبه) است.
پیامبراسلام (ص) جمله‌ای دارد كه از آن نیز اهمیت این سنت در راستای تحقق عدالت بدست می آید. در حدیثی نبوی آمده: « افضل الجهاد كلمة عدل عند سلطان جائر[26]» بر ترین جهاد سخن عدالت نزد حاكمی ستمگر است.
در حدیث دیگری كه در آن اشاره به وقوع مشكلاتی پس از در گذشت ایشان است، صحابه از حضرت می‌پرسند كه در چنین شرایطی وظیفه آنان چیست و حضرت بیان می دارد: «تؤدون الحق الذی علیكم و تسألون الذی لكم[27]» حقی را كه بر عهده شما است ادا كنید، و حقی را كه برای شما است، بخواهید.
متأسفانه با وجود این همه تأكید از ناحیة پیامبر (ص) باز شاهد خط و مشی فكریِ هستیم كه مانع از تحقق عدالت است مثلا در منابع برادران اهل سنت، بر این نكته تأكید می شود كه فرد مؤمن در زمان ظهور جور، در عین اینكه در ادای حقی كه بر عهدة او است می كوشد، در تعامل با امرا، حق ندارد به مستمسك جائر بودن وخروج از عدالت، از تمكین خود داری كند؛ حتی چنین مطلبی در ذیل حدیث مزبور ذكر شده است.[28] این خط فكری درست نیست و با فلسفه ار سال رسل و انزال كتب، كه قیام به قسط از جانب مردم باشد[29]، در تضاد است.
بنابر آنچه ذكر شد مطالبه بعد از آگاهی لازم و ضروری است كه نبود ش زمینه ساز بی عدالتی خواهد بود.
3- برتری طلبی
یكی از زمینه های بی عدالتی اعتقاد برخی مردم و یانژادی به برتری شان نسبت به دیگران است. در نظر این ها انسان از آن حیث كه انسان است ارزشی ندارد و از حقوقی مانند حق حیات، حق كرامت و… برخوردار نیست و بر اساس چنین اعتقادی، انسان ها را به خودی وغیر خودی تقسیم می كنند وتنها خودی ها انسان محسوب و بقیه از هیچ گونه حرمت و ارزشی بر خوردار نیستند جنگ ها، كشتار های دسته جمعی، غارت ها، برده گیری ها و … ازهمین طرز تفكر سرچشمه می‌گیرد.
این تفكر كه تنها دسته ای از مردم حق حیات و… را دارند نه همه، در گذشته فكری رایج بوده است. برای یونانی ها، غیر یونانی، بربر (وحشی) محسوب می شد. اندیشه مندان بزرگ یونان باستان نیز بر همین باور بوده اند. ارسطو معتقد بود كه: « طبیعت خواسته است بربرها، برده باشند، آن هم بردة یونانیان »[30] نیز آمده: « افلاطون به هموطنان خود توصیه می كرد كه در رفتار با هم با گذشت باشند، اما هر گز بر این عقیده نبود كه غیر یونانی ها نیز شایسته بر خورداری از همان رفتاری باشند كه او توصیه می كرد »[31]
جالب توجه اینكه در آموزه های ادیان گذشته، طبق برداشت برخی از مفسرین آن ها، نیز داستان از همین قرار است. انسان از حیث انسان بودن حرمتی ندارد. از میان انسان های تقسیم شده به كافر ومؤمن، فقط دستة دوم جانشان محترم و از حمایت بر خوردار است و دارای كرامت؛ اما دستة اول به هیچ وجه چنین حقوقی ندارند.
این باور نزد یهودیان خیلی جدی است و آن ها بر اساس بر داشتی كه از تورات دارند به شدت روی این قضیه پافشاری می كنند و ادعا دارند كه بر اساس آموزه های كتاب مقدس یهودیان قوم برگزیده و برتر اند لذا خداوند آنان را به غلبه بر دیگران توصیه نموده است، آن هم غلبه‌ی كه هیچ گونه رحمی در میان نباشد در تورات آمده:
پس الان برو عمالیق را شكست بده و جمیع مایملك ایشان را نابود ساز و برایشان شفقت مفرما بلكه مرد و زن وطفل شیر خوار و گاو و گوسفند و شتر و الاغ را بكش[32].
و در جای دیگر نیز آمده:
وهر آنچه در شهر بود از مرد و زن و جوان و پیر، حتی گاو وگوسفند و الاغ را به دم شمشیر هلاك كردند[33].
روحانیون یهود طبق این فقرات تورات برتری قوم یهود را اثبات و از دیگران درخواست عملی شدن آن را داشتند.
بنابر اظهارات برخی از دانشمندان،[34]در اسلام نیز ، بعضی چنین برداشتی و تفسیری دارند كه مسلمانان همواره باید با غیر مؤمنین بجنگند تا آن‌كه آنان تسلیم شوند و به دین اسلام بگروند. از نظر آنان اصل در روابط با بیگانگان، روابط خصمانه و جنگ است مگر اینكه مسلمانان توان نداشته باشند.
به موجب این دید گاه، انسان از آن جهت كه انسان است حق زیستن ندارد بلكه ایمان موجب چنین حقی می شود.
اما با دقت در آموزه های دینی مان، پی می بریم كه این برداشت، برداشت غلطی است؛ ما شاهد آیاتی هستیم كه برای غیر مسلمین حقوقی قائل است و آن ها را دارای كرامت ذاتی می داند و حتی خواهان برخورد نیكو با آنان است از جمله آیات ذیل:
– « وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا[35]»؛ و ما تحقیقا فرزندان آدم را تكریم نمودیم و آنان را در خشكی و دریا به حركت در آوردیم و از مواد پاكیزه بر آنان روزی مقرر ساختیم و آنان را بر بسیاری از موجوداتی كه آفریدیم ، برتری داریم.
– « لا یَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوكُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِیَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ[36]»؛ خداوند شمارا از نیكی كردن و داد گری باكسانی كه در(امر) دین باشما نجنگیده و شما را از دیار تان برون نكرده اند نهی نمی كند. بی تردید خداوند داد گران را دوست می دارد.
پیامبر اكرم (ص) با توجه به آن زمان كه مسئلة نژاد و رنگ پوست و… مطرح بود، می فرماید: « یا ایها الناس، الا إن ربكم واحد و إن أباكم واحد، الا لافضل لعربی علی عجمی و لا عجمی علی عربی و لا اسود علی احمر و لا احمر علی اسود إلا بالتقوی.[37]» ای مردم آگاه باشید، پروردگار شما و پدر شما واحد است و بدانید كه فضیلتی برای عرب نسبت به عجم و برای عجم نسبت به عرب و برای سیاه پوست نسبت به سرخ پوست و برای سرخ پوست نسبت به سیاه پوست نیست مگر به تقوا.
در جای دیگر دارد: « الناس سواء كأسنان المشط.[38]» مردم همانند دندانه‌های شانه برابرند.
امیر بیا (ع) در همین راستا در فرما نی به مالك اشتر می نویسد:«وأشعرقلبك الرحمة للرعیة والمحبة لهم،واللطف بهم، ولاتكونن علیهم سبعا ضاریا[ضاربا] تغتنم أكلهم، فإنهم صنفان: إما أخ لك فی الدین، أو نظیر لك فی الخلق[39]» مالكا، رحمت و محبت و لطف برمردم جامعه را به قلب بفهمان، (به طوری كه آن را دریافت كند، نه این كه درحد یك تصورذهنی بماند). و برای آنان درنده ای خونخوار مباش كه خوردن آنان راغنیمت بشماری، زیرا مردم بردو صنفند: یا برادرِ دینیِ توهستند، یانظیر تو درخلقت(هم نوع تو می باشند).
این جملاتی نورانی علاوه بر اینكه هر گونه برتری نژادی را نفی می كند، می رسانت كه صرف عدم ایمان باعث نمی شود مسلمین كرامت دیگران را نادیده بگیرند یا با آنان برخورد نیك نداشته باشند. درست است كه ایمان و اسلام باعث كرامت ارزشی، همانند تقوا[40]، می شود.
ب) زمینه های قانونی
اینكه قوانین برای رسیدن به عدالت لازم وضروری است، جای شك و تردید نیست زیرا با عمل به قانون است كه عدالت به منصه ظهور می رسد. اما آن چیزی كه نباید از نظر دور ماند خود قوانین است كه آیا عادلانه است یانه؛ تا چه حد از فراگیری و جامعیت بر خوردار است. اگر نفس قوانین و مقرراتِ حاكم در جامعه، مورد دقت قرار نگیرد ممكن است ابزار و یا بستر ساز برای بی عدالتی باشد.
بنابراین، به نظر می رسد برای فهم قوانین عادلانه و غیرعادلانه، نظریه های كه در بارة حقیقت قوانین وجود دارد مطمح نظر قرار گیرد تا روشن شود كه كدام قانون عادلانه و كدام غیر عادلانه است.
دیدگاه های متفاوتی در این زمینه و جود دارد كه در كل به برخی از آن ها اشاره می شود:
– برخی بر این باور اند كه قوانین دارای معنای حقیقی و نفس الامری و فراتر از ارادة حكومت و… است نه امری اعتباری و قرار دادیِ كه ارادة جمعی یا ارادة حكومت به آن اعتبار بخشیده باشد. براساس این دیدگاه، قوانین ذاتی حاكم بر جهان و انسان باید كشف و طبق آن باید عمل شود تا عدالت تحقق یابد؛ یعنی قواعدی طبیعی وجود دارد كه دولت ها و… باید آن را به دست آورند و به صورت قوانین وحقوق موضوعه حمایت نمایند. در علم حقوق از این نظریه به عنوان مكتب حقوق فطری یا طبیعی یاد می شود.[41]
این دیدگاه قوانینی را عادلانه می داند كه بر گرفته از قوانین و قواعد ذاتی و مطا بق آن باشد وعمل به چنین قوانین بر گرفته، تحقق عدالت را در پی دارد. این دید گاه گرچه دید گاه خوبی است اما اجرایی شدنش مشكل است زیرا وضع قانونی كه صد در صد با واقع همخوانی داشته باشد تا عادلانه محسوب شود آسان نخواهد بود.
– برخی دیگر قوانین وحقوق را دارای ماهیت قرار دادی یا اعتباری می دانند كه اعتبار خودرا یا از قدرت حكومت یا از توافق و اجماع عمومی كسب می كند. به نظر آنان قوانین و حقوق نا پایدار و ناشی از وضع حكومت و سیر تاریخی هر جامعه است.
بر اساس این نگرش عدالت عبارت است از رفتار و عمل نمودن طبق قوانین كه ارادة حاكمیت یا توافق عموم به آن تعلق گرفته است. این مكتب در برابر مكتب حقوق فطری یا طبیعی، مكتب تحققی نامیده می شود. [42]
– دید گاه دیگر دید گاه اسلام است. در اندیشة اسلامی هم مفهوم نفس الامری پذیرفته می شود كه شریعت باز گو كنندة آن است؛ یعنی شریعت هرچه دارد بر اساس آن است[43] و هم قوانین مورد توافق و رضایت، در جایی كه شریعت بیان روشنی ندارد، از اعتبار بر خور دار است اگر چه با واقع مخالف باشد. البته باید دقت داشت كه مخالفت نباید عمدی و بر اثر كوتاهی باشد. بر اساس چنین نگرش است كه بحث عدالت مبتنی بر حق و عدالت توافقی مطرح می شود و مشكل دیدگاه اول با توجه به عدالت توا فقی برطرف می گردد.[44]
از مجموع دیدگاه های ذكر شده، دیدگاه دوم چالش بر انگیز بوده و ز مینه ساز بودنش برای بی عدالتی روشن است و بسیاری از نگرش های پوزیتیویستی و اثبات گرای به حقوق و قوانین، كه بر تفوق قوانین موضوعه تأكید دارند و تعیین قاعده های حقوقی را در انحصار دولت می دانند و دولت را در تعیین آن ها نیاز مند هیچ مرجع بالا تری نمی دانند ، ر یشه در همین دیدگاه دارد كه در این جا به برخی از آن ها، بسند می شود:
1- نظریة حكم وقوانین
این نظریه توسط آستین مطرح شد او قانون را جز حكم حاكم چیزی دیگری نمی داند. درنگرش آستین حاكم كسی نیست كه حق فرمان روایی دارد و یا به طور مشروع فرمان می راند بلكه قانون فرمانی است كه از حاكم صادر می شود و او تحت فرمان كسی نیست. برای او یكی حكم و دیگری حاكم معتبر است. نخست باید دید حكم چیست؟ از نظر آستین سه عنصر در حكم قابل تشخیص است: یكی محتوا، وآن عبارت است از خواستِ موجودی عاقل كه از عاقلی دیگر می خواهد كاری را بكند یا نكند؛ دیگری صورت، و آن عبارات و اشاراتی است كه در بیان محتوا به كار گرفته می شود، سومی ضمانت اجرایی، كه پی آمدِ تخلف از محتوا را معلوم می كند.
نزد ایشان هر حكمی قانون نیست؛ حكمی قانون است كه منتسب به شخص یا مقامی به عنوان حاكم باشد.
ولی حاكم كسی و یا جمعی متشكل از افراد متعدد است كه در یك جامعة سیاسی مستقل، ریاست فائقه دارد و از كسی دیگر اطاعت نمی كند؛ زیرا اگر در اطاعت دیگری باشد حاكم نیست.
آستین محدودیت حاكمیت را نمی پذیرد، زیرا طبق نگرش او، وقتی قبول كردیم كه قانون چیزی جز حكم حاكم نیست، نمی توانیم بگوییم كه كسی خود را محدود و برای خود قانون وضع می كند.
دیگر اینكه وی تجزیة حاكمیت را نیز نمی پذیرد چون در نظر ایشان منجر به حاكمیت های متعدد و جامعه های سیاسی مستقل متعدد می شود.[45]
بنابر بیان فوق، اینكه قوانین مبتنی بر دیدگاه آستین زمینه ساز بی عدالتی است، روشن است و بر اساس نگرش ایشان هر حاكم ظالمی هم حكمش قانون و قابل اطاعت است. پس هر بی عدالتیی هم كه مستند به حكم باشد، عدالت وپذیرفتنی است.
به خاطر همین اشكال است كه هارت می گوید: « اگر مطابق نظر آستین داوری كنیم راهزنی كه به زور تفنگ پول از ما می خواهد قانونی می گذارد و ما مكلف به اطاعت از او هستیم. آن راهزن سرور قوم خود است وقصد خود را به روشنی بیان می كند وحكم او ضمانت اجرایی هم دارد كه اگر تسلیم نشویم ما را می كشد. این ها همه اوصافی است كه آستین برای قانون بر می شمارد. اما همه می دانند كه حكم را هزن انسان را مقید به هیچ تعهد و تكلیف اخلاقی نمی كند. »[46]
2- واقع گرایی وقوانین
در اوایل قرن بیستم در امریكا مكتبی پدید آمد به نام واقع گراییِ حقوقی. و طرف داران این مكتب قانون را دارای یك منطق شناخته شده نمی دانستند و ادعا داشتند كه در قلمرو قانون هیچ قاعده ای در كار نیست لذا نتیجة یك دعوی و حكم دادگاه در بارة آن غیر قابل پیش بینی است؛ از نظر طرف داران این مكتب، حكم كاملا تابع تشخیص و صلاح دید قاضی است و قاضی در واقع موجد و آفرینندة آن حكم است. به نظر واقع گرایان قانون چیزی است كه داد گاه تصمیم می گیرد نه آن كه قواعد اقتضا می كند. دادگاه و قاضی می تواند راه های مختلفی را بر گزیند و راهی كه بر می گزیند معمولا برآمد عوامل گوناگون مانند حالت روانیِ قاضی، طبقة اجتماعی كه به آن وابستگی دارد، باور ها و ارزش های مورد نظر او است. [47]
این نگرش با توجه به ضعف دیدگاه آستین كه ذكر شد، تكلیفش معلوم است كه قوانین مبتنی بر چنین نگرش، صلاحیت عینیت بخشیدن به عدالت را ندارد. این دو نگرش نمونة از دید گاه های پوزیتیویستی و اثبات گرای به قوانین است.
اگر نگاهی به تاریخ هم بكنیم در خواهیم یافت كه نگاه اثبات گرایِ به قانون بهترین ابزار برای رژیم های تمامیت خواه وسلطه جو بوده و چه فاجعه های را بر بشریت تحمیل كرده است، یكی از نمونه های بارزِ فاجعه های درد آور، كه به شكل قانونی در زمان خودش واقع شد واگر رژیم وقت سقوط نمی كرد انجام دهنده‌گان چه بسا افتخار هم می كرد، قتل عام های دوران آلمان نازی است كه رژیم وقت مردم را به خاطر ماندن در قدرت به بهانه‌ها و اشكالی گوناگون می كشتند.
بعد از پایان جنگ دوم جهانی پرونده هایی در دادگاه‌ها و مراجع مطرح شد كه خیلی از متهمان آن‌ها، زنانی بودند كه بر اساس قانون شوهرانشان را به كام مرگ فرستاده بودند؛ قانونی‌كه صرفا در راستای حفظ نظام وقت و توسط نظام ظالمانة آن زمان وضع شده بود وهدفی بالاتر از آن مانند احقاق حق و… كه پشتوانة ارزشیِ هر نظام است، نداشت. برخی از پرونده ها هم مربوط به متهمانی بود كه در چارچوب قوانین و مقررات آن زمان مخالفین نظام را به سوی كوره‌های آدم سوزی انتقال و می سوزاندند.[48]
خلاصه: از میان سه نظریه در بارة حقیقت و مبنای قوانین، نظریة دوم زمینه ساز بودنش برای قوانین غیر عادلانه كه خود بستر ساز بی عدالتی است، واضح و روشن است؛ و ناكارآمدی اش در طول زندگیِ جوامع انسانی به اثبات رسیده است. پس اینكه قوانین گاهی زمینه است برای بی عدالتی درست است وهیچ گاه شكی نباید داشت.
ج) زمینه های سیاسی
قبل از پرداختن به زمینه های سیاسیِ بی عدالتی، به نظر می رسد شناخت اجمالی از سیاست و جوهرة آن لازم است.
بر اساس آنچه برخی محققین آورده است، اندیشمندانی مانند ماكس وبر، برتراند راسل و … مفهوم اساسی سیاست را قدرت می دانند. در تعریف نقل شده از دیوید ایستون، كه سیاست را « توزیع آمرانة ارزش ها برای جامعه » می داند، نیز مفهوم قدرت در نظر گرفته شده است. زیرا قدرت است كه توانایی در اختیار فرد یا افراد توزیع كننده قرار می دهد.[49] اصلا كار سیاست و دانش سیاست با مظاهر قدرت آغاز گردیده است؛ یعنی « شكل گیری جامعه، به كار گیری ناعادلانة قدرت و تكاپو برای یافتن راهی سنجیده در چگونگی اعمال و كنترل آن، متفكران را به سوی دانشی راه برد كه بعدها « سیاست » نام گرفت. اگر قدرت را از سیاست بگیریم، دیگر چندان معنا و مفهوم كلیدی باقی نمی ماند كه بتوان از آن سخن گفت. »[50]
آنچه تا این جا در مورد سیاست دانسته شد، اینكه سیاست جوهره اش قدرت است. اما بحثی كه از این به بعد مطرح است، در بارة چگونگی ار تباط سیاست با بی عدالتی می باشد؛ یعنی چرا سیاست گاهی كمك كنندة بی عدالتی است؟ با اینكه در آموزه های دینی، سیاست با اخلاق و عدالت معنا دارد؛ یعنی در راستای تحقق اخلاق و عدالت باید باشد و بدون آن، ستون سیاست فرو می ریزد و ارزشی ندارد.
در بارة ارتباط سیاست با بی عدالتی می توان به عواملی اشاره كرد كه سیاست را از هدف اصلی آن دور می‌كنند:
1- تمركز قدرت
قدرت برای جلو گیری از هرج و مرج و آشفتگی و برای تأمین امنیت لازم و ضروری است و یكی از اركان دولت، قدرت برتر است كه از آن به حاكمیت تعبیر می شود. اما اگر قدرت، كه این همه اهمیت دارد و باید به آن تن داده شود، در ست توزیع نشود و بابرنامه ریزی دقیق مهار نگردد انسان های نا اهل از آن، سوء استفاده خواهد كرد. اگر انسان های وارسته هم به قدرت برسند باز در معرض انحراف غیر عمدی بودن شان، مهار قدرت را می طلبد.
امیر بیان (ع) دارد: « من ملك استأثر[51] » هركه به قدرت رسید، راه خود برتر بینی پیش گیرد.
تمركز قدرت در كلیسا و عمل كرد اربابان آن، شاهد فساد آور بودن قدرت مهار نشده است. در قرون وسطی فساد تراكم قدرت به حدی غیر قابل تحمل شد كه فاجعة بزرگتری مانند روی گردانی از كلیت اندیشة دینی را در پی داشت و با عث شد اندیشه‌های غیر دینی میدان داری نماید.
این گونه تجارب تاریخی می رساند كه قدرت مهار نشده، بی عدالتی و در پی آن نابودیِ حكام ظالم و مستبد را به دنبال دارد و اگر استبداد با رنگ دینی صورت یافته باشد علاوه بر نابودی حكام، تضعیف دینی كه باقدرت ارتباط داشته، قطعی خواهد بود؛ زیرا وقتی استبداد، كه خود مصداق بارز ظلم و بی عدالتی است و معمولا ریشه در قدرت مهار نشده دارد، بروز و ظهور پیدا كرد سیستم های حكومتی از بزرگترین نعمت ها محروم می شوند از جمله نعمت بازخورهای منفی جامعه و مردم. و به جای برخورداری از بازخورهای منفی از بازخورهای مثبت كه غالبا كاذب است، بهره مند می شوند. این بازخورهای كاذب از یك طرف بیش از پیش حاكمان را به خود شیفتگی می كشاند و از طرف دیگر سوء ظن ها را افزایش می دهد و كم كم میزان مشاركت عامه را پایین و پایین تر می آورد تا اینكه به اثر تقابلِ حكومت و مردم و… سیستم حكومت، كه دچار فرسایش گردیده است، به كلی از هم می‌پاشد و جامعه به دام هرج و مرج و بی عدالتیِ گسترده تری ممكن است بیفتد.
به خاطر چنین پیامدهای ناگوار است كه ائمه (ع) همیشه روی حضور و بدست آوردن اطمنان مردم، از طریق خدمت و پرهیز از خود سری، حساب ویژه باز می كردند:
امیر مؤمنان (ع) در نامة معروف خود به مالك اشتردارد: « بدان ای مالك! هیچ وسیله‌ای برای جلب اعتماد رعیت به والی بهتر از نیكوكاری به مردم، و تخفیف مالیات، و عدم اجبار مردم به كاری كه دوست ندارند، نمی باشد؛ پس در این راه آن قدر بكوش تابه وفاداری رعیت، خوشبین شوی، كه این خوش بینی رنج طولانی مشكلات را از تو بر می دارد.
پس به آنان كه بیشتر احسان كردی بیشتر خوش بین باش، و به آنان كه بدرفتاری كردی بدگمان تر باش[52].»
در بخشی دیگر می فرماید: « إیاك ومساماة الله فی عظمته، والتشبه به فی جبروته، فإن الله یذل كل جبار، و یهین كل مختال ».[53] بپرهیز كه خود را در بزرگی همانند خداوند پنداری، و در شكوه خداوندی همانند او دانی، زیرا خداوند هر سركشی را خوار می سازد، و هرخود پسندی را بی ارزش می كند.
امیربیان (ع) برای اینكه پاسخگو بودن و حساب پس دادن را به حكمرانان یاد بدهد، هنگام عزیمت به جنگ جمل مردم را مخاطب قرار داده، می نویسد: « ستمكارم یا ستمدیده؟ گردن كشم یا دیگران از فرمانم رخ برتافته اند؟ خدارا به یاد كسی می آورم كه این نامة من به او رسد؛ چنانچه برای جنگیدن به من می پیوندد، اگر نیكوكار بوده ام، مرایاری رساند و اگر بدكار بوده ام، مورد سرزنش و عتاب قرار دهد. »[54]
این جملات نورانی راه پرهیز از تراكم قدرت و پیامد منفی استبداد و راه جلب اعتماد رعیت را به خوبی ترسیم نموده است.
به خاطر همین فاجعه های قدرت متراكم بود كه اندیشمندان از راه تفكیك قوا درصدد مهار قدرت برآمدند وعلاوه بر قوة مجریه قوای دیگری مانند قوة مقننه و قوة قضایه را لازم دانستند تا از این طریق قدرت ها كنترل شود و استبداد و بی عدالتی زندگی مردم را تیره و تار نكند. بنابراین، قدرت متراكم زمینه ساز بی عدالتی است و باید مهار شود.
2- مشاركت نداشتن مردم
عدم مشاركت در قدرت زمینه را برای افسار گسیختگی فراهم می كند. اگر در جامعه، قدرت، افسار گسیخته باشد و امور، مبتنی بر زور؛ حاكم مستبد دیگر اجازة مشاركت نخواهد داد زیرا نه برای قدرت خود احساس خطر می كند چون مصادر قدرت را در اختیار دارد و نه پاسخ گوی كسی است چون كسی قدرت را در اختیار او نگذاشته است. این نبودِ مشاركت باعث دست نیافتن اقشار مختلف خصوصا افرادی طبقات پایین تر به قدرت می شود كه خود نمونة از بی عدالتی در بخشی از امتیازات اجتماعی؛ یعنی سیاست است.
بی عدالتی در قدرت و عدم توزیع آن، گاهی بی عدالتی در بخش اقتصاد را درپی دارد زیرا قدرت ثروت و سرمایه به وجود می آورد و ممكن است این ثروت های كلان را به جیب افرادی گزینش شده بریزد.[55]
لذا اسلام علاوه بر تأكیدی كه روی نقش اوصافی مانند آگاهی، عدالت، تقوا، و… كه برای یك حاكم لازم است، دارد، برای مشاركت داشتن مردم در مراحل گوناگون قدرت نیز نقش اساسی قایل است كه عبارت اند از:
– مرحلة كسب قدرت
مسئله بیعت، كه یك پدیدة مهم در اسلام است، بیانگر اهمیت مشاركت در این مقطع است. اگرچه بیعت را اهل سنت مبنای مشروعیت دانسته اند و شیعه آن را نمی پذیرد، اما فارغ از تمام اختلافاتی موجود، نقطه مشترك در مورد بیعت به عنوان مقوله‌ای اجتماعی این است كه بیعت ایجاد كنندة حق و تكلیف بر حاكم و مردم است و در این فرایند از یك سو مردم، مكلف به اطاعت نسبت به اوامر حكومت شده و در عین حال حق دارند از حاكم بخواهند در محدودة قانون عمل نموده و مصالح مردم را مراعات نماید و در سوی دیگر حاكم كه حق حكم رانی را به دست آورده مكلف است قانون مدار بودن را سرلوحة خود قرار داده و از موازین عالیه تجاوز نكند. با مشاركت مردم از طریق بیعت راه خیلی از خود سری های حاكمیت گرفته می شود زیرا حاكمان در صورت عدم پای بندی به قوانین از محدوده قرار داد بیعت خارج شده و حق اطاعت خود را از دست می دهند.[56]
در آموزه های دینی هم اگر گاهی حاكمیت و ولایت به عنوان امانت مطرح می شود[57] و مردم را موظف می داند كه این امانت خطیر را به اهلش واگذار نمایند،[58] برای این است كه از یك طرف مردم هم خود را نسبت به واگذاری حاكمیت، دارای حق تلقی نمایند و هم به وظایف شان عمل نموده آن را به اهلش بسپارند و از طرف دیگر حكم رانان، به حاكمیت باچشم امانت بنگرند نه طعمه؛ و مواظب باشند كه اگر تخلف نمایند مورد مؤاخذه قرار خواهم گرفت. این مجموعه مطالبی بود در رابطه با جایه گاه مشاركت مردم در مرحلة كسب قدرت كه اگر مراعات نشود بستر برای بی عدالتی فراهم خواهد شد.
– مرحلة اعمال قدرت
آموزه های دینی علاوه بر اینكه مردم را موظف به سپردن قدرت به اهلش می كند و مشاركت در مرحله كسب قدرت را لازم می داند، حق نظارت آن ها را در مرحلة اعمال قدرت تحت عناوین مختلف بیان می دارد تا قدرت مهار شده باقی بماند. به برخی آن، اشاره و بسنده می شود:
گاهی روی عنوان شورا انگشت می گذارد تا حاكم بدون مشورت اقدام به اعمال قدرت نكند و از این طریق در صد اشتباهات حاكم كاهش یابد. به خاطر اهمیت این امر و نهادینه شدن آن است كه حتی به پیامبر خویش، با اینكه معصوم و متصل به منبع وحی است، دستور به مشورت می دهد.[59] و از میان امامان (ع) تأكید امیر مؤمنان (ع) با توجه به تصدی وی بر كرسی حاكمیت در خور دقت است؛ امیر بیان می فرماید:
« پس بامن چنان كه با پادشاهان سركش سخن می گویند، حرف نزنید، و چنان كه از آدم های خشمگین كناره می گیرند، دوری نجویید، و با ظاهر سازی با من رفتار نكنید، و گمان مبرید اگر حقی به من پیشنهاد دهید بر من گران آید، یا درپی بزرگ نشان دادن خویشم؛ زیرا كسی كه شنیدن حق، یا عرضه شدن عدالت بر او مشكل باشد، عمل كردن به آن برای او دشوار تر خواهد بود. پس، از گفتن حق، یا مشورت در عدالت خود داری نكنید، زیرا خود را بر تر از آن كه اشتباه كنم و از آن ایمن باشم نمی دانم، مگر آن كه خداوند مرا حفظ فرماید[60].»
در دستوری كه برای مالك اشتر دارد می نویسد: « روزی را برای پذیرایی همه مردم معین كن تا بیایند و بدون ترس و واهمه حرفهای خود را بزنند و برای اینكه آزادانه سخن بگویند نگهبانان و عناصر نظامی اطراف مجلس را نیز بنشان و در ردیف آن ها قرار شان بده؛ برای اینكه من از رسول خدا (ص) در موارد متعدد شنیدم: هر گز رستگار نخواهد شد ملت و مردمی كه ضعیف و ناتوان آن نتواند حق خود را از قوی و توانا بدون دغدغه‌ی خاطر و ترس بگیرد.[61]»
این بیان های نورانی نقش مشاركت مردم را، از طریق مشورت دادن، در مرحلة اعمال قدر به خوبی آشكار می سازد كه نبود آن زمینة انحراف از عدالت را فراهم خواهد كردن.
عنوان دیگری كه بیانگر اهمیت مشاركت در این مرحله است، امر به معروف و نهی از منكر است امیربیان (ع) دارد: « خداوند عامة مردم را به خاطر گناه افراد خاص كه مخفیانه و به دور از چشم عامة مردم انجام می شود عقاب نمی كند؛ اما اگر خواص به صورت آشكارا، عمل منكر انجام دهد و این كار مورد نهی عامة مردم قرار نگیرد، هر دو گروه عام و خاص، مورد عقوبت قرار می گیرد[62].»
امام خمینی(ره) در مورد امر به معروف و نهی از منكر می فرماید: « ما امروز امر به معروف و نهی از منكر را در دایره كوچكی قرار داده و به مواردی كه ضررش به خود افرادی است كه مرتكب می شوند یا ترك می كنند محصور ساخته ایم… ولی به آن منكرات بزرگ توجه نداریم. آن مردمی كه دارند حیثیت اسلام را از بین می برند حقوق ضعفارا پای مال می كنند و… باید نهی از منكر كرد. اگر یك اعتراض دست جمعی به ظلمه كه خلافی مرتكب می شوند یا جنایتی می كنند بشود یقینا دست بر می دارند. »[63]
باتوجه به جملات مزبور در مورد مشورت و امر به معروف و… كه از عناصر مشاركت است، می توان گفت: عدم مشاركت بستر ساز جدی و انكار ناپذیر برای بی عدالتی است كه باید از آن پرهیز شود. امروز اگر روی احزاب، مطبوعات و… این همه تأكید وجود دارد نیز برای مشاركت داشتن است؛ تفكیك قوا را هم در همین راستا باید ارزیابی كرد.
جمع بندی
از مجموعِ مطالبی كه در راستای بررسی زمینه های بی عدالتی گذشت، روشن گردید كه بی عدالتی منوط به زمینه های فرهنگی مانندی عدم آگاهی، برتری طلبی، عدم مطالبة روشمند و… و زمینه های قانونی مانندی قوانین مبتنی برنظریه حكم، قوانین مبتنی برواقع گرایی و… و زمینه های سیاسی مانندی تمركز قدرت، عدم مشاركت مردم و… و زمینه های دیگری مانندی زمینه های اقتصادی و…كه در این مقاله مجال پرداختن به همه آن ها نیست، می باشد.
بنابراین، از همه بیشتر علما و دانشمندان باید به وظایف خطیر شان تو جه داشته باشند وعمل نمایند تا زمینه های فرهنگیِ بی عدالتی با آگاهی دادن به مردم نسبت به جایگاه شان در هستی، كرامت ذاتی انسان، برابری در كرامت و…، از میان برود كه به تبع آن زمینه های دیگر برچیده خواهد شد.
پی نویشت ها
[1]- حدید57/25
[2]- نهج البلاغه، خطبه33.
[3]- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن كریم، ترجمة حسین خدا پرست، زیر نظر عقیقی بخشایشی، قم- ایران، نوید اسلام، چ2، 1389ش، ص518- 519.
[4]- رشاد، علی اكبر، دموكراسی قدسی، قم- ایران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ1، 1381ش، ص175.
[5]- همان، ص175- 176.
[6]- وثوقی،منصور ونیک خلق،علی اکبر،مبانی جامعه شناسی، تهران- ایران، انتشارات بهینه، چ19، ص116
[7] – همان،ص113، به نقل از ادوارد بارنت تایلور(Edwart Barnet Tylor )
[8] – حكیمی، محمدرضا، الحیات، تهران- ایران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ3،1365ش،ج1،ص96
[9] – محمدی ری شهری، محمد، میزان الحكمه،بی نا، بی تا، ج2، ص153
[10] – بقره2/30
[11] – بقره2/34
[12] – اسراء17/70
[13] – نساء4/29
[14]- زمر39/9
[15]- نحل16/43
-[16] انبیا21/7
[17]- غررالحكم، حدیث 5274
-[18] كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، تصحیح علی اكبر غفاری،تهران- ایران، دارالكتب الاسلامیه، 1362ش، ج4، باب المعروف، ص25
[19]- همان، اصول كافی،ج1، ص524
-[20] همان، الكافی، ج1،ص44
-[21] نهج البلاغه، خطبة173
[22]- حكیمی، محمد رضا، همان، ج6،ص403
-[23] همان،ج1، ص268
-[24] همان،ج6، ص328
-[25] علیخانی، علی اكبروهمكاران، در آمدی بر نظریة سیاسی عدالت در اسلام، تهران- ایران، پژوهشكده مطالعات فرهنگی واجتماعی،چ1، 1388ش، ص348- 349،به نقل از كنز العمان و…
[26] – همان، ص349، به نقل از سنن ابن ماجه، سنن ابوداوود سجستانی و…
[27] – همان، ص349، به نقل از مسند احمد بن حنبل، صحیح بخاری و…
[28]- محمد بن حبان، الصحیح، به كوشیش شعیب ارنؤوط، بیروت- لبنان، مؤسسة الرسالة، 1414ق، ج10، ص447
[29]- حدید57/25.
[30]- جمعی از نویسنده گان،حقوق بشر در جهان معاصر،تهران- ایران، انتشارات آیین احمد (ص)چ اول،1388، ص51
[31] – همان.
[32] – كتاب سمو ئیل نبی باب 15.
[33]- همان، صحیفه یوشع باب ششم فقره 21.
-[34] جمعی از نویسنده گان، همان، ص53.
[35]- اسراء17/70
[36] – ممتحنه60/8
[37] – ابی محمد حسن بن علی بن حسین بن شعبة الحرانی، تحف العقول ، تصحیح علی اكبر غفاری، تهران- ایران، كتاب فروشی الاسلامیه، 1359ق،ص33.
[38] – نهج الفصاحة، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران- ایران، جاویدان، 1360، ص635، حدیث3149.
[39] – نهج البلاغه،نامة53
[40] – حجرات49/13
[41]- قربان نیا، ناصر، نسبت میان عدالت و حقوق بشر، در: مجموعه مقالات همایش بین المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدن ها، قم- ایران، مؤسسه انتشارات دانشگاه مفید، 1380ش، ص212 و كاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران- ایران، شركت سهامی انتشار، چ36، 1382ش، ص18- 20. و علیخانی، علی اكبر، و همكاران،درآمدی بر نظام سیاسی عدالت در اسلام، تهران- ایران، پژوهشكده مطالعات فرهنگی واجتماعی،چ1، 1388ش، ص58-60.
[42] – قربان نیا، ناصر، همان،ص212-213؛ علیخانی، علی اكبر، و همكاران، همان، ص60-62و كاتوزیان، ناصر، همان.
[43]- روم30/30
[44]- علیخانی، علی اكبر، و همكاران، همان، ص13-19 و 63- 65.
[45] – موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت، تهران- ایران، نشر كارنامه، چ1، 1381ش،ص248-250.
[46]- همان، ص252- 253.
[47]- همان، ص262- 263.
[48]- همان، ص267-268.
[49]- سید باقری، سید كاظم، راهكارهای عدالت اجتماعی در نظام اسلامی، تهران- ایران، كانون اندیشه جوان، چ1، 1387ش، ص88-89.
-[50] همان.
[51] – نهج البلاغه، حكمت 160.
[52]- نهج البلاغه، نامة53.
[53]- همان.
[54] – همان، نامه 57.
[55] – سید باقری، سید كاظم، همان، ص99- 101.
[56]- ایزدهی، سید سجاد، نظارت بر قدرت در فقه سیاسی، قم- ایران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چ2، 1389ش، ص84- 87.
[57]- احزاب33/72.
[58]- نساء4/58.
[59] – شوری42/38.
[60]- نهج الیلاغه، خطبه 216.
[61]- همان، نامه53.
[62] – العاملی، محمد بن الحسن الحر، وسائل الشیعه، بیروت- لبنان، دار إحیاء التراث العربی، 1952م،ج11، ص406، باب4 من ابواب الا مر بالمعروف والنهی عن المنكر، ح1.
[63]- خمینی، روح الله، ولایت فقیه و حكومت اسلامی، تهران- ایران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) 1373ش، ص106.
نویسنده: محمد امین احسانی؛ دانش پژوه دکتری قرآن و علوم سیاسی
