ابن سینا در عرصه متافیزیک، فلسفه طبیعی، منطق و علم طب درخشش خیره کننده‌ای داشته است؛ کاوش‌ها و ژرف‌نگری‌های‌اش در پردازش مطالب و خلق مفاهیم جدید او را در تاریخ فلسفه به عنوان یک فیلسوف موسس و تاثیرگذار ماندگار ساخته است. اينکه ابن‌سينا بعد از خود در مرکز همه مناقشات و انتقادات قرار دارد، نشان‌دهنده‌ي توفيق يا تأثير عظيم او در سنت اسلامی است. روی همین ملحوظ، بعد از ابن‌سينا تقریبا همه‌ی متفکران مسلمان ـ‌اعم از حوزه‌هاي کلامي، عرفاني و فلسفي، چه مخالف و چه موافق، سعي مي‌کند فاصله‌ي خود را با او تعيين کنند و نشان دهند. در دنیای مسیحی و فلسفه اسکولاستیک نیز تاثیرگذاری ابن سینا آشکار است، به ویژه توماس آکویناس از فلسفه ابن سینا استفاده حداکثری می برد، اما تاثیرگذاری ابن سینا به هیچ وجه به این دو سنت محدود نمی‌ماند، بلکه ردپای او در دوران جدید نیز به خوبی قابل مشاهده است و هایدگر در کتاب « مسائل اساسی پدیدار شناسی» به تاثیر گذاری مباحث ابن سینا اشاره میکند. اما ابن سینا در عرصه حکمت مدنی و سیاست مستقلا ورود پیدا نکرده است، بلکه مباحث و قطعات سیاسی پراکنده‌ای را در آثار گوناگون خود مطرح میکند. البته برخلاف تلقی رایج که او را فاقد فکر سیاسی و اهتمام به حوزه عمومی می‌داند، شیخ الرئیس در باب سیاست نیز اندیشیده است و ایده‌های درخور تاملی را به یادگار گذاشته است.
ابن سینا در آثار مختلف خود از سیاست سخن می‌گوید و در مواردی به گونه‌ای تفصیلی وارد این عرصه میشود، مثلا در « منطق الشفاء» فن خطابه ضمن بحث از خطابه و ویژگی‌های خطیب به مباحث سیاسی ورود پیدا میکند و امور سیاسی را به گونه وسیع بحث میکند. در « الهیات الشفاء» نیز مقاله دهم را به امر سیاسی اختصاص می‌دهد و نظام سیاسی مورد نظر خود را بیان میکند. ابن سینا در کتاب « منطق المشرقیین»، « رساله اقسام علوم عقلی» و « عیون الحکمه» نیز ضمن دسته‌بندی علوم به حکمت مدنی، ضرورت، خاستگاه، کارکرد و فایده آن می‌پردازد. همچنین در دو کتاب « الاشارات و التنبیهات» و «النجاه» نیز به حکمت مدنی التفات دارد. از طرفی، اندیشه سیاسی ابن سینا با تلقی‌اش از نبوت گره خورده است و در آثار مربوط به نبوت نظیر « معراج‌نامه»، « رساله النبوه» و… نیز به مباحث سیاسی اشاراتی دارد. درواقع، ابن سینا، اندیشه‌های سیاسی خود را در لابلای مباحث الهیاتی، منطقی، تدبیر منزل و … گنجانده است. اندیشه سیاسی ابن سینا را در قالب چند بند بحث می‌کنیم.
- هر اندیشه سیاسی که در صدد توجیه یا دفاع از نظام سیاسی ویژه‌ای است و سعی دارد نظام سیاسی مطلوب خود را معرفی نماید، باید صراحتا یا به گونه تلویحی، بر نظریه‌ای درباره طبیعت انسان استوار باشد. نظریه سیاسی ابن سینا نیز از این قاعده مستثنا نیست و درک تلقی وی از انسان حیاتی است؛ این مساله خاستگاه و بنیان‌های انسان شناختی و هستی‌شناختی تفکر سیاسی او را در تیررس فهم قرار می‌دهد. ابن سینا انسان‌ها را از حیث کمال و جایگاه معنوی و فکری متفاوت و ذو مراتب می‌داند؛ بالاترین مقام از آن انبیاء است و آنان در واقع کامل‌ترین و شایسته‌ترین افراد انسانی محسوب می‌شوند؛ چراکه آنان علاوه بر کمالات و مراتب عقلانی، که هر فردی انسانی استعداد و توانایی رسیدن بدان را دارد، دارای یک‌سری ویژگی‌ها و امتیازات خاصی هستند که آن‌ها را نسبت به دیگر انسان‌ها برتری و فضیلت می‌بخشد.«وافضل الناس من استکمت نفسه عقلا بالفعل، و محصلا للاخلاق التی تکون فضائل عملیه، وافضل هولاء هو المستعد لمرتبه النبوه»[1] ابن سینا رئوس فضیلت‌های انسانی را عفت، حکمت و شجاعت می‌داند و مجموع اینها عدالت است. البته این فضیلت‌ها غیر از فضیلت نظری و مراتب چهارگانه عقلی است؛ اگر برای کسی علاوه بر این فضیلت‌های سه‌گانه حکمت نظری نیز حاصل شود، او رستگار می‌گردد، اما پیامبر علاوه بر حکمت نظری و فضیلت‌های سه‌گانه از خواص نبوت نیز برخودار است، به همین دلیل او سلطان عالم ارضی و خلیفه خدا در آن محسوب میشود. ابن‌سینا در آثار مختلف خود به تبیبن جایگاه انبیاء و ویژگی‌های آنان می‌پردازد و در مجموع برای پیامبران امتیازاتی قایل است، که دیگر افراد انسانی استعداد و توانایی رسیدن بدان‌‌ها را ندارند. الف) قوه قدسی: ابن‌سینا نخستین ویژگی پیامبر را حدس قوی می‌داند. نبی بدون هر گونه تحلیل و تأمل به حدِ وسط دست می‌یابد و به عقل فعال متصل میشود. نحوه‌ي دریافت صور معقول به‌وسیله انبیا به صورت دفعی و یک‌جایی است. یعنی این گونه نیست که نبی، همانند فیلسوف، به هر اندازه جنبه تحلیل و تأمل عقلی را در خود تقویت نماید به همان میزان به درک امور معقول نایل آید. ابن‌سینا در کتاب« نفس الشفاء» این درجه از حدس را که بالاترین مرتبه آن محسوب میشود، قوه قدسی می‌نامد و آن را بالاترین مرتبه قوای انسانی می‌داند. ب) پیامبر کلام الهی را استماع می‌نماید. ج) پیامبر دارای قوه خیال قوی است و خیال صور معقول را در حس مشترک به تصویر می‌کشد. در نتیجه این معقولات به صورت ملائک و وحی برای وی جلوه‌گر می‌شوند.[2] ابن‌سینا در «دانشنامه علائی» دیدگاهش را چنین تقریر نموده است: «اما نفس قدسی نفس ناطقه پیامیران بزرگ بود که به حدس و پیوند عالم فرشتگان بی‌معلم و بی‌کتاب معقولات بداند، و به تخیل به حال بیداری به حال عالم غیب اندر رسد و وحی پذیرد؛… و این آخر مرتبت مردمی است، و پیوسته است به درجه فرشتگی و این‌چنین کس خلیفت خدای بود بر زمین.»[3]
- ابن سینا انواع نظام‌های سیاسی را معرفی میکند و سرانجام نظام مطلوب خود را نیز مشخص می‌سازد.[4]
الف) حکومت وحدانی: در این نظام رئیس مدینه به مشارکت دیگران رضایت نمی‌دهد و به شیوه دیکتاتوری حکم می‌راند. ابن سینا سیاست تغلبی را که نزد فارابی معادل دیکتاتوری بود، یکی از شاخه‌های حکومت وحدانی می داند و در حکومت تغلبی شخص از راه زور و غلبه بر امور مدینه استیلاء پیدا می کند. در نظام وحدانی مردم مطلقا تسلیم و سرسپرده حاکم‌اند و در آن رابطه ارباب و برده نهادینه میشود:« ویکون مدبرها مقصور الهمه علی الاستخضاع و التعبد.»(62شفاء خطابه)
ب) نظام سیاسی کرامت: در این نظام رئیس مدینه مصالح مردم را در نظر می‌گیرد و برخلاف آن اقدامی نمی‌کند، چون در صدد جلب توجه مردم و بدست آوردن تعظیم و تکریم آنان نسبت به خودش است. فلسفه ایجاد چنین نظامی محافظت و نگهبانی از کرامت و عزت گفته شده است.
ج) نظام سیاسی فکری: اصطلاح « ریاست فکری» مانند « سیاست وحدانی»، ابداع خود ابن سینا است و فیلسوف دیگری از این اصطلاحات استفاده نکرده است. در این نظام سیاسی رئیس فرد ثروتمندی است که به خاطر ثروت و دارایی‌اش رهبری و تدبیر امور مدینه را از آنِ خود نموده است و ریاست او فاقد جنبه تغلب است، یعنی بدون هیچ گونه اعمال قدرت به آن دست یافته است. البته ممکن است این نظام در مواردی با شیوه‌های متغلبانه ترکیب شود، در این صورت « سیاست خسّت» نامیده میشود. هدف اساسی نظام خست رسیدن به رفاه و لذت است.
د) نظام دموکراسی: ابن سینا تنها فیلسوف مسلمان است که اصطلاح « دموکراسی» را به کار برده است، دیگر فیلسوفان مسلمان معادل‌های مانند « سیاست حرّیّت»، « سیاست جماعت» و « مدینه جماعیّه» به کار کرفته‌اند اما ابن سینا، علاوه بر اصطلاحات مذکور، عینا لفظ دموکراسی(الدّیموقراطیّه) نیز را آورده است.[5]ابن سینا ویژگی این نظام را برابری همگان در برابر قانون و برخورداری از حقوق و کرامت یکسان می‌داند. در موارد کیفری نیز قانون به گونه یکسان بر همه اجرا میشود. رئیس مدینه نیز تنها از طریق اجماع و اتفاق نظر همگان برگزیده میشود و مردم شهر می‌توانند به راحتی او را تغییر دهند و عزل نمایند؛ شیوه انتخاب رئیس یا قرعه و رای‌گیری است و یا بخت. از نظر شیخ الرئیس هدف بنیادین نظام دموکراسی آزادی است و چالش اساسی آن را نیز عدم سازگاری قانون با آزادی می‌داند. نظام آزاد گاهی به سیاست قهر و غلبه و نظام‌های دیگر تغییر ماهیت می‌دهد و ریشه این دگرگونی به افراط و تفریط در قوانین بازمی‌گردد، یعنی سهل انگاری بیش از حد یا سختگیری زیاد در اجرای قانون باعث اضمحلال این نظام میشود؛ در صورتی که قانون اجرا نشود، دیگر نمی‌توان آن را قانون نامید و اگر به گونه شدید و جدی به قانون عمل شود، در حالی که اساس این جامعه بر آزادی گذاشته شده است، جمع کردن میان قانون وآزادی امکان پذیر نخواهد بود. درواقع، ابن سینا میان اجرای سفت و سخت قانون و رعایت آزادی افراد گونه‌ی ناسازگاری می‌بیند و معتقد است چنین مدینه‌ای ممکن است به سوی رهبر و مدبری گرایش پیدا کند که دارای قدرت یا ثروت زیاد است. سیطره چنین شخصی بر مقدرات مدینه عملا آزادی افراد را سلب میکند و مدینه را از وضعیت آزاد به سوی بردگی سوق می‌دهد؛ در اثر آن ساختار و نظام حاکم بر مدینه‌ی آزاد فرومی‌پاشد. چنانکه بیان خواهد شد، سیاست معتبر در فلسفه ابن سینا با عدالت پیوند می‌یابد. در نظام دموکراسی میان عدالت و آزادی تعارض ایجاد میشود و هر گونه سهل‌انگاری در اجرای قانون اصل برابری همگان را خدشه‌دار می‌سازد؛ برای شیخ الرئیس عدالت مهم‌تر از آزادی است و او مدینه مطلوب خود را بر اصل عدالت تهداب‌گذاری میکند، برخلاف نظام دموکراسی که بر بنیاد آزادی قوام می‌یابد و عدالت و برابری در درجه نخست اهمیت قرار ندارد، لذا در مقام عمل عدالت فدای آزادی میشود. از طرفی، در دموکراسی مردم طالب فضیلت نیستند، درحالی که انسان‌شناسی ابن سینا رشد و ترقی انسان‌ها را مرهون کسب فضایل می‌داند و فلسفه تاسیس مدینه رسیدن به رستگاری ابدی است.
ه) سیاست سقراطی: ابن سینا از دو سیاست خیر و سیاست ملک سخن می‌گوید و نظام خیر دو حالت دارد؛ 1. شخص فاضل در راس امور قرار می‌گیرد و تلاش می‌ورزد مردم شهر را به رستگاری رساند، یعنی « خیر» و خوبی را به آن‌ها هدیه دهد، از این حیث آن را سیاست خیر می‌نامند. 2. گروهی از افراد عهده‌دار تدبیر امور جامعه می‌شوند و هرکدام واجد یکی از شرایط و فضیلت‌های ریاست‌اند، یعنی هیچ کدام به تنهایی از همه اوصاف و ویژگی‌های لازم برای مدیریت مدینه بهره‌مند نیستند. اینها به صورت گروهی شهر را اداره می‌کنند و حکومت آنان « سیاست الاخیار» خوانده میشود. اما اگر حکیمی به ریاست رسد که علاوه بر فضیلت‌های مدنی از فضیلت‌های نظری نیز بهره‌مند باشد « سیاست مُلک» تحقق می‌یابد. در این گونه مدینه‌ها افراد براساس استحقاق و شایستگی به مراتب گوناگون دست می‌یابند و هر فردی متناسب با تخصص و حرفه‌ی خود صاحب شغل میشود. ابن سینا سیاست ملک را نسبت به سیاست خیر یا اخیار کامل‌تر می‌داند اما هر دو را ذیل عنوان سیاست سقراطی قرار می‌دهد:« و یعمهما اسم سیاسه السقراطیه». درواقع، سیاست سقراطی، اخیار و ملک، همان نظام ایده‌آل و مدینه عادله است که ابن سینا در« الهیات الشفاء» آن را بحث نموده است.
- ابن سینا در مقاله دهم« الهیات الشفاء» به مسائلی مانند مبدا و معاد، نبوت، عقد مدینه و خانه، خیلفه و امام می‌پردازد و به امور سیاسی، معاملات و اخلاق نیز اشاراتی دارد. ایجاد مدینه و نظام سیاسی مطلوب منوط به شرایط ویژه‌ای است.
الف) به اعتقاد ابن‌سینا یکی از اساسی‌ترین ویژگی انسان‌ها اجتماعی بودن و نیاز به مشارکت با همدیگر برای پیشبرد روند زندگی و تضمین بقاي‌شان است؛ اگر انسان‌ها به‌صورت جداگانه و تنهایی به سر ببرند یا دچار نابودی می‌شوند و یا اینکه زندگانی‌شان به دشواری خواهد گذشت. البته ابن‌سینا هم‌زیستی ارادی انسان‌ها را یک مزیت و امتیاز ویژه می‌شمارد، که حیوانات از آن بهره‌ای ندارند. از این‌رو، افراد بشر برای رسیدن به وضعیت ایده‌آل در زندگی، نیاز به گردهم‌آیی، تقسیم کار، تبادل محصولات، پذیرش قانون و تشکیل زندگی اجتماعی دارند. انسان‌ها از آنجا که دارای احتیاجات و نیازهای نامحدود هستند، لذا امور طبیعی برای برآوردن نیازهایش کافی نیست، بلکه برای تامین آن‌ها ناگزیر از وضع برخی علائم و ایجاد قراردادهای مشترک هستند؛ درواقع، مشارکت بدون معامله و داد وستد پا نمی‌گیرد و وقتی اصل معامله به میان آمد، ضرورت سنت(قانون) و عدالت نیز احساس می شود؛ هر گونه قانونگذاری و عدالتی بر وجود قانون‌گذار و اقامه کننده عدالت دلالت دارد.« ولابد للسنه و العدل من سانِّ و مُعدِّل».[6]
ب) ابن سینا برای قانونگذاری شرایط ویژه‌ای را مطرح می‌سازد که مطابق آن تنها پیامبر می‌تواند مسئولیت تدبیر جامعه را به عهده گیرد که از خصیصه‌های منحصر به فردی برخوردار است و نسبت به تمام مردم شاخص و برجسته می‌باشد؛ در صورتی که چنین انسانی پیدا شود، باید قانونگذاری در امور مدینه و مردم به او واگذار شود و وی با اذن و اجازه خداوند و بر بنیاد سنت‌های الهی و وحی وضع قانون کند،[7] اما وجود پیامبر و قانون‌گذار دائمی نیست و در تمام زمان‌ها حضور ندارد، لذا شخص پیامبر علاوه بر وضع قوانین، باید برای دوران بعد از خودش نیز تدبیر عظیم و بنیادین بیندیشد و در خصوص بقاء تشریح و تقنین خود راهکارهای لازم را بسنجد. اولین اقدام وی برای سنت‌گذاری و انتظام بخشیدن به امور شهر اینست که گروه‌های اجتماعی را به سه طبقه تقسیم بندی نماید: « مدبران» یعنی اصحاب سیاست، مدیران، دانشمندان و اندیشوران، « صنّاع» که شامل صنعت پیشگان، کشاورزها و بارزگانان میشود.« حفظه» یعنی نظامیان، نگهبان ها و مرزبان ها. ابن سینا برای کدام از این طبقات سه‌گانه در جامعه وظیفه و جایگاه ویژه ای تعریف می کند و باور دارد، مدینه از طریق همین گروه‌ها سامان می‌یابد. به عقیده شیخ الرئیس هدف اساسی تشکیل اجتماع و مدینه رستگاری و سعادت در دنیا و آخرت است و اصولا افراد برای رسیدن به خوشبختی پایدار و جاودان با هم همکاری می‌کنند و مشارکت می‌وزند.
ج) ابن سینا در گام بعدی مساله جانشینی قانون‌گذار را مطرح می‌سازد و دو طریقه « نص» و « اجماع ریش سفیدان»(اهل السابقه) را برای تعیین خلیفه پیشنهاد می‌نماید، البته خودش نص را به صواب نزدیک‌تر می‌داند، چون از فتنه، پراکندگی مردم و نزاع جلوگیری میکند، اما برای اجماع شرایط ویژه‌ای را ترسیم می‌سازد و باور دارد، باید بر شخصی اجماع صورت گیرد که نزد عامه مردم به استقلال در سیاست، برخورداری از عقل اصیل و دارنده اخلاق شریف که همان شجاعت، عفت و حسن تدبیر است، و آگاهی به شریعت، به گونه‌ای که هیچ کسی آگاه‌تر از او نباشد، شناخته شده باشد، البته این شناخت باید به گونه‌ای باشد که موجب اتفاق جمهور بر او گردد. ابن سینا در« منطق المشرقیین» برای هر مشارکتی دو رکن قایل میشود: قانون مشروع و متولی، عامل، تطبیق کننده و حافظ این قانون مشروع.[8] خلیفه ضامن استمرار و تطبیق قوانین در دوران پسا شارع است و باید امور مدینه را مطابق شریعت پیامبر اداره نماید. درواقع، استمرار وجود اجتماع مدنی مستلزم استمرار حاجت به شریعت و احکام آن است، بدیهی است که شریعت و احکام آن بدون متولی و مسئول تطبیق نمی‌شود و این امر خطیر وظیفه خلیفه است.
ابن سینا قید سختگیرانه‌ای را به شرایط استخلاف اضافه میکند؛ قانون‌گذار باید این سنت را نهادینه سازد؛ در صورتی که مردم به خاطر هوای نفس و خواسته‌های نامشروع دچار اختلاف و نزاع شوند یا بر کسی اجماع نمایند که فاقد فضیلت است و استحقاق جانشینی را ندارد، درواقع، به خداوند کفر ورزیده‌اند. ابن سینا در ادامه بیان میکند اگر کسی بر خلیفه خروج کرد و از طریق قدرت و مال خلافت را به دست گرفت، بر همه اهل شهر جنگیدن با او و کشتنش واجب است و در قانون باید درج گردد که بعد از ایمان به پیامبر هیچ عملی به اندازه نابود کردن متغلب انسان را به خداوند نزدیک نمی‌سازد.[9]
- مدینه عادله ابن سینا بر بنیاد وحی و شریعت الهی قوام می‌یابد و به حیات خود ادامه می‌دهد. ابن سینا در رساله « عیون الحکمه» ضمن دسته‌بندی علوم، از ابتنای سیاست بر شریعت سخن می‌گوید و شریعت الهی را خاستگاه اقسام سه‌گانه حکمت عملی می‌داند. به عقیده ابن سینا ابتدا اصول و مبانی حکمت مدنی با استفاده از شریعت تبیین و تفسیر می‌گردد و در گام بعدی قوه نظری انسان وارد عمل میشود و کاربست قوانین را در موارد جزئی و انضمامی مشخص می‌سازد. ابن سینا در این رساله فایده حکمت مدنی را ضرورت تشکیل اجتماع و مشارکت افراد می‌داند تا از این طریق نیازهای مادی و بدنی تامین شود و انسان‌ها در بقا به همدیگر مدد رسانند.[10] ابن سینا در رساله اقسام علوم عقلی بعد از دسته‌بندی علوم و بیان کارکردهای علم مدنی، آن را دارای دو بخش می‌داند؛ یک بخش به مساله فرمانروایی و سلطنت تعلق می‌گیرد و مباحث آن در کتاب‌های سیاست افلاطون و ارسطو مطرح شده است، بخش دوم به موضوع نبوت و قانونگذاری مربوط میشود که در دو اثر مربوط به « قوانین» این دو فیلسوف بحث شده است. ابن سینا مراد از ناموس و قانون را نزد فیلسوفان همان سنت، الگوی مستقر ثابت و نزول وحی می‌داند. این بخش از حکمت مدنی بر ضرورت نبوت دلالت دارد و آشکارمی‌سازد که انسان در وجود اجتماعی، بقا و پیشبرد امور حیات اجتماعی خود به وحی نیاز دارد.[11]
ابن سینا در کتاب« منطق المشرقیین» نیز به دسته‌بندی علوم مبادرت می‌ورزد اما در این اثر به حکمت مدنی یک بخش جدید اضافه میکند؛ در نتیجه حکمت عملی به اخلاق، تدبیر منزل، حکمت مدنی و قانونگذاری تقسیم میشود. در رساله علوم عقلی قانونگذاری را به عنوان بخشی از حکمت مدنی مطرح کرد اما در این کتاب قانونگذاری و علم تقنین یا به تعبیر خودش « الصناعه الشارعه» را یک علم مستقل و جداگانه معرفی میکند. از منظر شیخ الرئیس علم قانونگذاری یک اختراع بشری نیست، بلکه قانونگذاری از جانب خداوند است و بشر خردمند نمی‌تواند منشا و خاستگاه تقنین باشد. البته بشر خردمند می‌تواند در چارچوب کلیات و مبانی وحیانی از چگونگی تقنین سخن بگوید و جزئیات را باتوجه به شرایط انضمامی تبیین کند.[12] ابن سینا در دانشنامه علائی نیز به نحوی میان قانونگذاری و سیاست عقلی تفکیک قایل میشود:« علم تدبیر عام مردم تا آن انبازی که ایشان را بدو نیاز است بر نظام بود؛ واین بر دو گونه است: یکی علم چگونگی شرایع, و دومی چگونگی سیاسات و نخستین اصل است و دوم شاخه و خلیفه»،[13]چگونگی سیاسات متفرع بر چگونگی شرایع‌اند و خلیفه تنها در محدود شرایع می‌تواند سیاست کند.
شیخ در منطق المشرقیین تفکیک دیگری را نیز مطرح می‌سازد؛ تفکیک حوزه خصوصی و عمومی. از این حیث، متولی حفظ و اجرای قوانین در شهر و خانه نباید یک نفر باشد و متولی امور مدینه نمی‌تواند در امور منزل نیز دخالت کند، لذا ابن سینا، برخلاف فارابی، قلمرو این دو دانش را کاملا از هم جدا می‌سازد و تدبیر منزل را به مثابه باب جداگانه بحث میکند اما حوزه قانونگذاری شهر و خانه قابل تفکیک نیست و قانون‌گذار در هر دو عرصه واحد است؛ یعنی در مشارکت صغری(خانه) و مشارکت کبری(مدینه) یک فرد به تقنین واحد، قانون را وضع میکند و این شخص همان پیامبر است.
در پایان به دو نکته اشاره میشود:
الف) فارابی در احصاء العلوم اخلاق، سیاست، فقه و کلام را جزو علم مدنی قرار می‌دهد و در « المله» برای دین مانند فلسفه دو بخش نظری و عملی قایل میشود؛ شرایع فاضله ذیل فلسفه عملی قرار می‌گیرد و براهین آراء نظری دین نیز در فلسفه نظری اقامه میشود، لذا هر دو جزء دین ذیل فلسفه قرار دارند و فلسفه به طورکلی و حکمت مدنی به گونه خاص اصل تلقی میشود و دین جزء و فرع آن است. اما چنانکه گذشت، ابن سینا شریعت را اصل دانست و سیاست را بر شریعت استوار ساخت. درواقع، ابن سینا وحی را خاستگاه قانون می‌داند و برای فیلسوف شأن قانونگذاری قایل نیست، لذا در حوزه عمومی و میدان سیاست شریعت حرف اول و آخر را می‌زند. بدین جهت، نه تنها نمی‌توان فقه یا شریعت را ذیل حکمت مدنی قرار داد، بلکه حکمت مدنی و سیاست بر پایه آن استوار می‌گردد. ریشه‌ی این تفاوت دیدگاه به تلقی این دو از انسان بازمی‌گردد، چون فارابی نه تنها برای پیامبر جایگاه بالاتر از فیلسوف قایل نمی‌شود، بلکه دریافت‌های تخییلی پیامبر را نیز بر بنیاد عقل امکان‌پذیر می‌داند و ادراکات عقلی ارجمندتر از ادراکات خیالی است اما چنانکه بیان شد، ابن سینا انبیاء را در بالاترین مراتب انسانی قرار می‌دهد و ویژگی‌های منحصر به فردی برای آنان قایل میشود که هیچ انسانی غیر نبی قابلیت بهره‌مند شدن از آن‌ها را ندارد.
ب) ابن سینا به عنوان شیخ الفلاسفه اسلامی در عرصه سیاست مبانی نظری و اساسات شریعتنامه اندیشی را تبیین و استوار می‌سازد. اگر با این تلقی موافق باشیم که شریعتنامه نویسی چیزی جز نظریه‌پردازی در باره خلافت نیست،[14]ابن‌سینا دقیقا به کاوشِ بنیادهای هستی‌شناختی و انسان‌شناختی خلافت اهتمام ورزیده و به لحاظ نظری پایه‌های شریعتنامه اندیشی را استحکام بخشیده است. از این حیث، اندیشه سیاسی در تاریخ ما دچار دگردیسی اساسی میشود و از فلسفه سیاسی فارابی به سیاست- شریعت ابن سینا تغییر ماهیت داده و تنزل میکند.
نویسنده: سید آصف احسانی
پی‌نوشت‌ها
[1] ابن سینا، الشفاء، الهیات، با مقدمه ابراهیم مدکور، ناشر ذوی القربی، چاپ اول 1428 ص430
[2] برای این مباحث بنگرید به؛ ابن سینا، الهیات الشفاء، ص 430 و 455، همو، المبدا والمعاد، باهتمام عبدالله نورانی، انتشارات دانشگاه تهران 1383، ص117-119؛ همو، النفس من کتاب الشفا، تحقیق، حسن زاده آملی، چاپ بوستان کتاب 1385، ص116
[3] ابن سینا، دانشنامه علائی طبیعیات، چاپ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی 1383، ص 145-146
[4] برای بحث از نظام های سیاسی نزد ابن سینا بنگرید به: ابن سینا، الشفاء، المنطق، فن خطابه، با مقدمه ابراهیم مدکور و تحقیق احمد فواد الاهوانی، ناشر ذوی القربی، چاپ 1428ه، ص 63-62
[5] شکوری، ابوالفضل، فلسفه سیاسی ابن سینا، نشر عقل سرخ، 1398، ص 338
[6] ابن سینا، الهیات، همان، ص 441
[7] الهیات 442
[8] ابن سینا، منطق المشترقیین، با مقدمه البارون کارّا دقو، دار بیبلیون، باریس، 2009، ص 83
[9] ابن سینا، الهیات، همان، ص 452
[10] ابن سینا، عیون الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ناشر دارالقلم، چاپ دوم، بیروت 1980، ص 16-17
[11] ابن سینا، تسع الرسائل فی الحکمه و الطبیعیات، الرساله فی اقسام العلوم العقلیه، ص 108، دار العرب، چاپ دوم، قاهره
[12] ابن سینا، منطق المشترقیین، ص 83
[13] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، با تصحیح محمد معین، چاپ انجمن آثار ومفاخر ایران و دانشگاه همدان، 1383، ص 2
[14] طباطبایی، جواد، درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، انتشارات کویر، چاپ سوم 1384، تهران، ص 65
