پرسش:
یهودیان از پیامبر اکرم(ص) راجع به «ذی القرنین» و «اصحاب کهف» و «روح» سؤال کردند. آن حضرت پاسخ داد: فردا گزارش آنها را بیان خواهم کرد. بعد از مدتی هم وحی آمد و درباره این مطالب صحبت شد. این گزارشهای تاریخی، نشان میدهد که سؤال کردن مردم، در میزان نزول وحی از جانب خدا مؤثر بوده است. اگر کسی سؤال نمیکرد، این آیات نازل نمیشد. اگر بیشتر سؤال میشد، آیات قرآن هم بیشتر میشد و معلومات ما از غیب گستردهتر میشد؛ بنابراین، قرآن یک کتاب مشخص و از پیش نوشته نبود، بلکه یک کتابی بود که در گفتگو با مردم یک سرزمین در دوره خاص شکل گرفت. طبیعتاً وقتی شما به سؤالات یک روستایی درباره جهان پاسخ میدهید، آن پاسخ برای همان روستایی مفید است. پس چطور میتوان قرآن را یک کتاب فرا تاریخی و مفید برای همه دورهها دانست و این ادعا را داشت که این کتاب برای هدایت همه مردم کافی است؟
پاسخ:
یکی از مسائل مهم در دوران معاصر، مسئله تاریخی بودن و عصری دانستن اندیشههاست که از آن با عنوان «تاریخگرایی»(۱) یاد میشود. این دیدگاه بر این باور است که درستی یا نادرستی هر گزاره، وابسته به شرایط و ارزشهای تاریخی همان زمان است.(۲) نخستین بار، کارل ویلهلم فردریش(۳)، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، این اصطلاح را مطرح کرد. با گذر زمان، درباره چیستی و کارکرد آن، معانی مختلف و بحثهای گوناگونی شکل گرفت. هرچند این اندیشه شهرت و تأیید گستردهای یافت، اما بهطور جدی نیز مورد نقد بسیاری از فیلسوفان قرار گرفت. از جمله کارل پوپر(۴)، فیلسوف اتریشی-انگلیسی، کتابی با نام «فقر تاریخگرایی»(۵) در نقد این نظریه نوشت و تالکوت پارسونز(۶) نیز در کتاب «ساختار کنش اجتماعی»(۷)، تاریخگرایی را نوعی مغالطه ایدهآلیستی دانست.(۸)
با وجود این، گرایش به تاریخگرایی پیامدهای مهمی در حوزه معرفت دینی به همراه داشت و توجه برخی روشنفکران مسلمان را جلب کرد؛ اما این رویکرد، وحی الهی را به تجربهای بشری و دگرگونپذیر تقلیل داده و اصل ابدی و فرازمانی بودن آن را زیر سؤال برد.
نکته اول:
نخست باید دانست که اصل اساسی در اندیشه تاریخگرایی، این باور است که هر آنچه در بستر تاریخ پدید آمده، ناگزیر تاریخی است و مانند دیگر پدیدههای انسانی، زاییده انسان و تابع شرایط بیرونی، سطح فرهنگ و تفکر جامعه در همان زمان به شمار میرود. این ادعا، در واقع، یک حکم کلی فلسفی غیر بدیهی و نیازمند برهان است در حالی که هیچ دلیل موجهی در تأیید آن وجود ندارد. در این ادعا میان «پیدایش در زمان خاص» و «عصری بودن» ملازمهای نادرست فرض شده است و ویژگی تغییرپذیری و ناپایداری که خاص پدیدههای مادی جهان است، به همه پدیدهها و حتی حقایق کلی تعمیم داده شده است.
نکته دوم:
اگر حقایق علمی (یعنی گزارههای مطابق با واقع) را موقت و وابسته به زمان بدانیم، یا حتی فراتر از آن، مبادی عقلی علوم را تابع نیازها و شرایط زندگی تصور کنیم، در واقع پایههای علم را سست کردهایم. چنین دیدگاهی موجب از میان رفتن اعتبار همۀ قواعد کلی و در نتیجه، نابودی خود نظریه تاریخگرایی است. زیرا معنای آن این است که ما نمیتوانیم بگوییم اصول عقلی واقعاً تابع شرایط محیطاند، بلکه تنها میتوانیم بگوییم ذهن ما بر اساس اصولی که امروز بر آن تحمیل شده، چنین داوری میکند.
بنابراین، نظریه تاریخگرایی، خودویرانگر است. چون بر اساس منطق خودش، باید پذیرفت که اعتبار این نظریه فقط به ابتدای قرن نوزدهم و به فضای فکری اروپا در همان دوران محدود بوده و اکنون دیگر اعتباری ندارد.
نکته سوم:
بیتردید محیط، بهویژه محیط اجتماعی، بر اندیشه، خلقوخو و رفتار انسانها اثرگذار است؛ اما این واقعیت به این معنا نیست که همه افکار انسان صرفاً محصول نیازهای زندگی و اسیر جبر مادی، اجتماعی یا تاریخی باشد.(۹)
در زندگی بشر اصول و ثوابت معینی وجود دارد – مانند قضایای ریاضی یا اصول اخلاقی – که استحکام علم بر پذیرش آنها استوار است. اگر مبانی عقل را وابسته به تاریخ بدانیم، باید اساس علم را از میان برداریم.(۱۰)
به قول مولانا:
فضل آن فضلست، عدل آن عدل هم
قرنها بر قرنها رفت ای همام
گرچه مستبدل شد این قرن و امم
وین معانی برقرار و بر دوام(۱۱)
نکته چهارم:
با توجه به نقدهای گفتهشده، اکنون باید مقوله وحی، بهویژه وحی قرآن کریم را در این چارچوب بررسی کرد. نخستین پرسش این است که حتی اگر بپذیریم همه دانستههای بشری تاریخی و ناپایدارند، آیا میتوان این محدودیت را به سخن خدا نیز تعمیم داد؟
پاسخ روشن است: قلمرو این ادعا فقط سخن انسان را دربرمیگیرد. بنابراین، اگر با متنی روبهرو باشیم که سخن خداوندِ منزّه از هر محدودیت بشری است، صرف اینکه در زمانی خاص نازل شده، دلیلی نمیشود آن را تاریخی بدانیم. در واقع، هیچ دلیلی وجود ندارد که قانونی که موضوعش «سخن انسان» است، بر سخن خدا نیز جاری شود.
پس سخن خداوند، بهطور ذاتی، از اقتضائات تاریخی بیرون است. افزون بر این، آیات متعددی از قرآن نشان میدهد که قرآن، چه در لفظ و چه در معنا، وحی الهی است و پیامبر اسلام در چینش و ترکیب آن نقشی نداشته است.
برای نمونه، در دو آیۀ زیر، عربی بودن و تفصیلیافتگی قرآن بهصراحت به خدا نسبت داده شده است:
آیه اول: «ما آن را [به زبان] عربی [فصیح و گویا] قراردادیم تا [در آن] تعقّل کنند؛ و همانا که آن در امِّ الکتاب [که لوح محفوظ است] نزد ما بلندمرتبه و حکیم است.»(۱۲)
آیه دوم: «این کتابی است نازلشده از سوی خدا که رحمتش بیاندازه و مهربانیاش همیشگی است. کتابی است که آیاتش درنهایت روشنی بیانشده است، [به زبانی] فصیح و گویا برای مردمی که اهل معرفت و آگاهیاند.»(۱۳)
نکته پنجم:
از دیدگاه توحیدی، نزول وحی جلوهای از ربوبیت خداوند در هدایت بشر است و افقی از معرفت را برای تصحیح و دگرگونی اندیشه و رفتار انسان میگشاید. وحی، سخن خداست که از علم الهی سرچشمه گرفته و بهخواست و حکمت او، بهصورت نیکوترین گفتار تجلی یافته است.
حال که چنین است، چه اشکالی دارد گفته شود ویژگیهای فرهنگی، جغرافیایی و تاریخی قرآن، امری اتفاقی نیست و بر اساس محاسبهای حکیمانه از سوی خداوند شکل گرفته است؟
البته جهانبینی تجربی، تاریخ بشر را رشتهای از دورههای گسسته میبیند و برای آن تدبیر و حکمتی کلی قائل نیست. اما جهانبینی الهی چنین نیست. بر اساس آیه «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(۱۴)، میتوان گفت نزول قرآن نه امری بیسابقه، بلکه نتیجه گذر دورانها و فراهم شدن زمینههای مناسب برای پذیرش شریعت نهایی الهی بوده است.
در این نگرش، قرآن و همه اجزای آن نه از سر تصادف، بلکه به علم پیشین و تدبیر حکیمانه خداوند از پیش تعیین شده و در زمان مناسب نازل گشته است. شرایط و واقعیتهای زمان نزول، تنها زمینههایی برای دریافت وحی بودند، نه علت تامه آن؛ بنابراین با از میان رفتن آن شرایط، کارکرد قرآن از بین نمیرود. معارفی که خداوند اراده فرموده بود در اختیار بشر قرار گیرد در نهایت به آنان میرسید، البته گاهی به تناسب حوادث روزگار یا در پاسخ به پرسشهای مردم بر پیامبر (ص) وحی میشد، و گاه نیز بدون هیچ پرسش یا رخداد خاصی نازل میگردید.
نکته ششم:
قرآن، مخاطبان خود را تنها مردم عصر پیامبر نمیداند، بلکه دعوتش جهانی و همیشگی است.(۱۵) پس نمیتوان با استناد به چند مثال، نتیجه گرفت که قرآن چون با مردم زمان پیامبر سخن گفته، پس سخنی تاریخی و محدود به همان دوران است و از نوع قضایای حقیقیه نیست.(۱۶)
بهعبارتدیگر، آنچه در بُعد قابل، یعنی شرایط و فرهنگ زمان نزول، اثر گذاشته، بیشتر به ظواهر الفاظ مربوط است. این در حالی است که همین الفاظ، علاوه بر معنای ظاهری، میتوانند معانی عمیقتر و فرازمانی داشته باشند و از طریق تضمن یا التزام، دلالتهایی فراتر از زمان و مکان ارائه دهند.(۱۷)
چنانکه امروزه نیز بسیاری از اندیشمندان از آثار بزرگانی چون حافظ، مولانا و سعدی بهره میگیرند؛ آثاری که اگرچه در زمان خاصی پدید آمدهاند، اما معنایی فرا تاریخی دارند. وقتی سخن بشر چنین ظرفیتی دارد، چرا سخن خداوند از آن بیبهره باشد؟
نکته هفتم:
برای اصلاح برخی برداشتهای نادرست در متن سؤال، چند نکته شایان ذکر است:
نخست آنکه روستایی بودن اعراب و فاصلهشان از تمدنهای آن زمان، الزاماً به معنای سطحی بودن پرسشهایشان نیست. چهبسا کودکی سؤالی بپرسد که از دشوارترین مسائل فلسفی باشد.
دوم آنکه حتی اگر سؤالات مردم آن زمان ساده بوده باشد، دلیل نمیشود پاسخهای قرآن نیز سطحی باشد. چگونه میتوان نتیجه گرفت که چون سؤال ساده است، پاسخ هم سطحی است؟
سوم اینکه برای سنجش عمق معارف قرآن، نیازی به حدس و گمان پیشینی نیست. کافی است قرآن را با نگاهی دقیق و پسینی مطالعه کنیم؛ در آن صورت خواهیم دید که کتاب تدوین الهی نیز مانند کتاب آفرینش، از هر نقص و کاستی پاک است. «پس بار دیگر بنگر، آیا هیچ خلل و نابسامانی و ناهمگونی میبینی؟»(۱۸)
نتیجه:
از آنچه گفته شد، چند نکته بهروشنی آشکار میشود:
نخست اینکه دیدگاه تاریخگرایی از نظر معرفتی دچار نقدهای جدی است و برای بهرهگیری از آن باید به این نقدها توجه کرد. در نتیجه، تعمیم تاریخی بودن به همه گفتههای انسان بهصورت یک قاعده کلی، نادرست و نوعی مغالطه است.
دوم اینکه محدودیتهای معرفتی ناشی از تاریخگرایی، دستکم در مقام فاعلیت، در مورد خداوند صادق نیست و سخن او از این شائبهها پیراسته است.
سوم اینکه وحی الهی بر علم پیشین خدا استوار است و میتوان باور داشت که نزول قرآن، رخدادی تصادفی نبوده، بلکه بخشی از تدبیر الهی بوده است.
چهارم اینکه، آنچه ممکن است با شرایط تاریخی محدود باشد، ظاهر و لفظ است، نه معنا؛ و بنابراین قرآن را میتوان همچون قضیهای حقیقیه و معرفتی فراتاریخی دانست.(۱۹)
کلمات کلیدی:
قرآن، تاریخ¬مندی.
پینوشتها:
۱. Historicism
۲. علیزاده و دیگرن، جامعهشناسی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹ ش، ص۴۳.
۳. Karl Wilhelm Friedrich(۱۷۷۲-۱۸۲۹)
۴. Sir Karl Raimund Popper(۱۹۰۲- ۱۹۹۴)
۵. The Poverty of Historicism
۶. Talcott Parsons
۷. The Structure of Social Action
۸. برگرفته از سایت ویکیپدیا، مدخل Historicism
۹. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، ۱۳۷۷ ش، ج۱، ص۱۵.
۱۰. طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه رئالیسم، قم، مؤسسه بوستان کتاب، ۱۳۸۷ ش، ص۱۴۰-۱۴۱.
۱۱. مولوی، جلالالدین رومی، مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶ ش، دفتر ۶، ابیات ۷/۳۱۷۶.
۱۲. سوره زخرف، آیات ۳-۴.
۱۳. سوره فصلت، آیات ۲-۳.
۱۴. سوره حجر، آیه ۲۱.
۱۵. ر.ک سوره نحل، آیه ۸۹؛ سوره سبأ، آیه ۲۸؛ سوره فرقان، آیه ۱؛ سوره اسراء، آیه ۸۸.
۱۶. زیرا برخلاف قضایای خارجیه که در آنها حکم بر افراد خارجی رفته و شامل غیر آنها نمیشود، در قضایای حقیقیه حکم بر روی عنوان کلی رفته است نه افراد خارجیه.
۱۷. ازجمله احادیثی که به بطن داشتن آیات قرآن کریم اشاره دارد، سخنی از پیامبر۹ است که میفرماید: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن»؛ و نیز از امام محمدباقر۷ نقلشده است که درباره این روایت از آن حضرت سؤال شد؛ امام علیهالسلام فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تاویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن یجری کما تجری الشمس و القمر، کلما جاء منه شیء وقع. قال الله (وما یعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم) نحن نعلمه». (سایت ویکی فقه، مدخل بطن قرآن).
۱۸. سوره ملک، آیه ۳.
۱۹. برای مطالعه بیشتر، رک: سعیدی روشن، محمدباقر، «قرآن، نزول تاریخی و حضور فرا تاریخی: تحلیلی بر مبنای معرفتی تاریخ گروی و انطباق آن با کلام الهی»، پژوهشهای فلسفی-کلامی، شماره ۲۸، ۱۳۸۵ ش.
